Libertà, identità e reti sociali

Sussidiarietà e libertà Il valore della sussidiarietà può affermarsi soltanto in persone che godano, allo stesso tempo, di due libertà: la libertà negativa – che consiste nell’assenza di vincoli imposti da altri o dallo Stato nell’esercizio delle proprie scelte – e la libertà come autonomia – che rende l’individuo unico artefice nell’esercizio della volontà. La prima libertà protegge la sfera privata di un individuo. Si tratta di un’area strettamente personale, oserei dire intima, nella quale ciascuno di noi costruisce la propria identità, attraverso gesti semplici – il colore dei calzini o il libro sul comodino – e scelte complesse – chi sposare, se aderire a un partito o quale carriera intraprendere. La costruzione dell’identità è possibile nella sfera privata proprio perché la libertà negativa ne protegge l’integrità impedendo interferenze da parte di altre persone o dello Stato sulla manifestazione della volontà. Per il ruolo protettivo che esercita e per la costruzione dell’identità che consente, la libertà negativa è difesa e celebrata da tutti i pensatori liberali; per esempio, da Mill e Locke, in Inghilterra o da Constant e Tocqueville, in Francia. Il suo valore è affermato nel liberalismo perché la violazione della libertà negativa limita la sfera privata e costringe la persona in un’area troppo angusta dove manca lo spazio per la manifestazione e lo sviluppo di quelle facoltà morali e individuali necessarie al concepimento e al perseguimento dei fini che ogni uomo disegna nel proprio percorso di vita. La libertà negativa, con la sua enfasi sulla manifestazione della volontà personale, per quanto importante, non basta però all’affermazione della sussidiarietà poiché l’esercizio e la manifestazione delle facoltà morali e personali di ciascuno presuppone più della mera espressione della volontà1. Occorre che questa volontà sia autonoma. Se qualcun altro ha tanta influenza sui miei gusti da spingermi a mettere calzini di un colore particolare, difficilmente la costruzione del mio percorso di vita sarà il prodotto di scelte personali, anche se la manifestazione della volontà fosse genuina e la mia sfera privata non portasse i segni di alcuna interferenza. L’autonomia rende la persona protagonista delle proprie scelte. La difficoltà di questa concezione dell’autonomia sta tutta nel come renderla operativa. Il nodo è sciolto magistralmente da John Stuart Mill già nell’Ottocento, nel suo famoso Saggio sulla libertà2. Un po’ come uno studente che per imparare deve studiare, per essere protagonista ogni persona deve esercitare le proprie qualità morali e personali, anche con fatica, se necessario, confrontandosi con le scelte – semplici, difficili, di minore o maggiore momento per il disegno della propria vita – che la realtà nella quale opera le mette davanti. Affinché questo esercizio possa essere portato a compimento e avere successo Mill richiede che a ciascuna persona siano permesse (nell’ampio senso di consentite e disponibili) delle scelte e che sia consapevole, al momento di effettuarle, dei diversi e tutti possibili corsi di azione che le si presentano. La combinazione dell’elemento oggettivo – la disponibilità di scelte – e soggettivo – la consapevolezza – permettendo l’esercizio e quindi lo sviluppo dell’autonomia rende la persona protagonista e responsabile delle proprie scelte consentendone lo sviluppo e la costruzione dell’identità. Identità e homo subsidiarius L’affascinante disegno milliano, pilastro della visione liberale della società, si presta con facilità alla costruzione di un legame importante: quello tra autonomia ed espressione della volontà, da una parte, e sussidiarietà, dall’altra. In Mill infatti, proprio per la natura del processo di scelta, la manifestazione della volontà nella sfera privata diventa espressione dell’identità del decisore. Così facendo, l’autonomia assicura due importanti benefici alla sussidiarietà. Anzitutto garantisce la centralità della persona e la diversità nella società: in quanto espressione della mia identità – originale e irripetibile – le mie scelte saranno diverse da quelle di chiunque altro. Inoltre, alla luce del ruolo da protagonista assegnato alla persona, rafforza la connessione tra la scelta e il risultato che ne discende: se le scelte sono il prodotto della mia identità, la determinazione con cui cercherò di realizzarle e di renderle efficaci sarà piena, anche in presenza delle inevitabili avversità che caratterizzano l’agire umano in qualsiasi circostanza3. La combinazione di libertà negativa e autonomia dà forma quindi, se mi si permette l’espressione, all’homo subsidiarius. Questi, non dimentichiamolo, è anche un animale sociale che si confronta con i suoi simili con i quali ha rapporti generalmente conflittuali. Il riferimento al conflitto non deve impressionare. Il fatto che la società abbia nel tempo sviluppato istituzioni capaci di risolvere il conflitto e di trasformarlo in armonia (per esempio, il mercato o le Costituzioni) non deve farci cadere preda dell’illusione che il conflitto non esista o che sia stato eliminato nel salto dalla società primitiva di hobbesiana memoria a quella avanzata dei giorni nostri. In realtà il conflitto è onnipresente poiché, come scrive Isaiah Berlin, «i fini degli uomini sono molti, e non tutti in linea di principio compatibili l’uno con l’altro». Ne segue – ancora Isaiah Berlin – che «la possibilità del conflitto – e della tragedia – non può mai essere interamente eliminata dalla vita umana, né a livello personale né sociale»4. Il conflitto pervade la sfera degli interessi perché i mercati sono lungi dall’essere “completi”; e pervade la sfera dei valori in quanto non è immaginabile una società che riesca a contenere la molteplicità delle istanze valoriali interamente dentro le sfere personali di ciascuno dei suoi componenti. La pervasiva presenza del conflitto rende difficile – o perlomeno non automatico – il passaggio dall’homo subsidiarius alla società sussidiaria. Ovvero, per quanto strano possa apparire, mettere insieme persone autonome e libere in senso negativo non garantisce necessariamente la realizzazione di una società in cui prevalga la centralità della persona e l’affermazione della sua identità quali, allo stesso tempo, fini e strumenti di costruzione di una società ben ordinata (armonica). E la ragione è semplice: se ammettiamo la pervasività del conflitto, la società sussidiaria potrebbe nascere come mera somma di tanti homo subsidiarius solo se autonomia e libertà negativa fossero sufficienti a dirimere il conflitto e a realizzare l’armonia. Ma è chiaro che non possono esserlo poiché hanno bisogno di un contesto istituzionale nel quale operare che, riducendo i costi legati alla ricerca e alla realizzazione dell’armonia (i costi di transazione), permetta a scelte indipendenti, volontarie e consapevoli di amalgamarsi in una rete ben ordinata di rapporti sociali. Affinché ciò avvenga è necessario che l’homo subsidiarius condivida con gli altri componenti della società un insieme di virtù civiche che facilitino i rapporti e permettano la soluzione del conflitto, sia esso di valori o di interessi. Rete dei rapporti interpersonali e società Le virtù civiche non riguardano le istituzioni statuali – quelle cioè che operano attraverso l’esercizio dei poteri esecutivo, legislativo e giudiziario. Infatti, se è pur vero che amministrando, legiferando e giudicando lo Stato stabilisce come dare soluzione a una moltitudine di conflitti, non dobbiamo però dimenticare che, se la soluzione del conflitto dipende dall’azione dello Stato, non ha senso parlare di sussidiarietà e di centralità della persona. Al contrario, le virtù civiche riguardano tutti i membri della società, singolarmente presi. Queste altro non sono che un insieme di valori quali la fiducia, l’operosità, l’attenzione nei confronti degli altri e della “cosa pubblica”, il senso di comunità; e un insieme di “buone tradizioni” quali gli usi e i costumi che consentono alla rete dei rapporti interpersonali che lega i membri di una comunità di funzionare efficacemente. Valori e tradizioni incanalano le interazioni individuali potenzialmente conflittuali lungo binari conducenti a soluzioni armoniche, vantaggiose per tutti. Nel linguaggio di Tocqueville, virtù civiche e buone tradizioni spingono le persone a perseguire spontaneamente un interesse personale “ben inteso”, vale a dire coincidente con il complessivo benessere della società in cui vivono. La densa rete di rapporti orizzontali che le virtù civiche e le tradizioni permettono di stabilire e rafforzano diventa quindi il sottostrato (substrato) istituzionale nel quale l’homo subsidiarius è messo nelle migliori condizioni per risolvere il conflitto. D’altra parte, il ruolo e l’importanza delle virtù civiche nella realizzazione di una società ben ordinata è da tempo oggetto di studio nelle scienze sociali5. Recentemente gli economisti hanno cominciato ad analizzare il ruolo che la cultura (che è incorporata nelle tradizioni e nelle virtù civiche) gioca ai fini della costruzione dell’armonia. Per esempio, Guido Tabellini6 ha dimostrato che l’armonia è più facilmente realizzata in quelle società in cui i valori individuali sono coerenti con ciò che egli chiama la “morale generalizzata”, ovvero l’applicazione di comportamenti etici (espressione delle virtù civiche) a una grande varietà di situazioni sociali e non solo nel ristretto ambito delle reti di rapporti familiari e personali. La persona protagonista Meno studiata ma, secondo me, sorprendente e affascinante è l’osservazione che il gioco congiunto di virtù civiche, tradizioni, libertà negativa e autonomia permette l’armonia attraverso soluzioni spontanee che non richiedono, cioè, l’aiuto dello Stato. Anzitutto perché persone libere, autonome e ricche di virtù civiche hanno tutta la strumentazione necessaria a risolvere le divergenze facendo il miglior uso di tutte quelle informazioni locali indisponibili a qualsiasi istituzione centrale terza, distante e, per forza di cose, male informata. In secondo luogo perché, essendo protagoniste, è più probabile che sia nel loro stesso interesse identificare soluzioni dal basso, locali, specifiche e originali che diano al conflitto risposte aderenti alle caratteristiche irripetibili che questo assume nel tempo e nello spazio. Un noto studioso americano di scienza della politica, Robert Putnam, ha osservato che, negli ultimi decenni si è assistito a un grave indebolimento delle abitudini fondate sulle virtù civiche. Se l’epoca in cui viviamo è piena di conflitti sovente lasciati irrisolti e dunque latenti, è anche per via di tale indebolimento. Come nota Putnam: «I leader politici delle [società] civiche sono [...] più pronti al compromesso delle loro controparti nelle [società] meno civiche. [...] [Essi] non negano la realtà [del conflitto], ma non hanno paura di trovare un compromesso creativo»7. Ma i benefici di un’ampia diffusione delle virtù civiche e di una rete orizzontale estesa di rapporti sociali non dipendono soltanto dai loro effetti sui comportamenti dei leader politici. Nelle società popolate dall’homo subsidiarius la diffusa disponibilità di libertà negativa e autonomia facilita il dialogo tra le persone. Lì, come abbiamo visto, le virtù civiche agiscono come strumento di riduzione dei costi di transazione. Di quei costi, cioè, che le parti devono sopportare per raggiungere un accordo, per dare soluzione – dal basso – al conflitto. In un periodo in cui la crisi finanziaria e l’incipiente recessione delle economie occidentali stanno riportando in auge l’idea dell’intervento dello Stato nella soluzione dei conflitti, l’indebolimento delle virtù civiche ci lascia ancor di più privi di difese. Per un attimo avevamo immaginato di potere abbassare la guardia. E, invece, ancora una volta tempi difficili attendono l’affermazione della libertà. Note e indicazioni bibliografiche 1 A sostegno di questa affermazione si veda P. Barrotta, S. Bavetta, Il liberalismo nell’età dei conflitti, Liberilibri 2008, in particolare il capitolo sull’autonomia. 2 Si veda J.S. Mill, On Liberty, John W. Parker and Son, London 1859, trad. it. Saggio sulla libertà, il Saggiatore, Milano 2007. 3 Sulla relazione tra autonomia, libertà e controllo sui risultati delle proprie scelte si vedano S. Bavetta, M. Bottero, D. Maimone Ansaldo Patti, P. Navarra, Autonomy Freedom: An Empirical Measure for a Theoretical Concept, dattiloscritto, London School of Economics, London 2008. e S. Bavetta, P. Navarra, Autonomy Freedom and Preferences for Redistribution, dattiloscritto, London School of Economics, London 2008. 4 I. Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford 1969. p. 169. 5 Si vedano i saggi di R. Putnam, Bowling Alone, Simon & Schuster, New York 2001. 6 Si veda G. Tabellini, Institutions and Culture, dattiloscritto, Università Bocconi, Milano 2007. 7 R. Putnam, Making Democracy Work, Princeton University Press, Princeton 1993. p. 105.