I cristiani non giocano a calcio. La minoranza cristiana in Egitto nell’epoca della rivoluzione

Dopo il suo primo sermone in seguito alla Rivoluzione del gennaio 2011, Papa Shenouda (vescovo cristiano orientale e teologo egiziano, 117º papa della Chiesa ortodossa copta e patriarca di Alessandria dal 14 novembre 1971 alla sua morte, avvenuta nel 2012) ascoltava seduto le rimostranze e le domande dei fedeli. Una donna si lamentava del marito, tifoso di una certa squadra di calcio: quando la squadra perdeva, lui si arrabbiava e trattava male la moglie. Il Papa sorrise, consigliando alla donna di condividere l’interesse del marito per il calcio e la sua passione per quella squadra^[1]. L’esasperato attaccamento di quell’uomo al calcio sembra strano, considerato che in trent’anni circa dieci milioni di cristiani^[2] hanno offerto agli stadi egiziani^[3] appena sei giocatori. Forse questa “assenza” è stato il motivo che ha indotto un rinomato autore a negare che si siano mai verificati violenti incidenti in seguito allo scoppio di un litigio tra alcuni ragazzi musulmani e cristiani che giocavano a calcio per strada. Questo autore ha dichiarato, con una frase assurda almeno quanto la naturalezza con cui l’ha pronunciata: “I cristiani non giocano a calcio”.^[4]

La verità è che i cristiani giocano sì a calcio, ma in segreto. All’interno della Chiesa cristiana, dal 2002, si svolge una vera e propria football league. Il campionato parte ogni anno il 1° agosto e finisce a settembre. Vi partecipano settecento squadre di diverse diocesi e chiese di tutti i governatorati, che si affrontano in un lungo processo di selezione, fino all’ultimo match che decreta il vincitore. Siamo, effettivamente, in presenza di un vero e proprio campionato di calcio della Chiesa, i cui club e giocatori – più di diecimila giovani copti – sono molto più numerosi che nella Premier League egiziana ufficiale.^[5] Eppure, nessuno di coloro che stanno dentro la Chiesa parla di questa attività con quelli che sono “esterni” e nessuno, tra questi ultimi, lo sottolinea mai. È come se fosse un campionato segreto, nonostante nessuno chieda o imponga che lo sia.

I calciatori cristiani non si ritirano solo dal prato verde, ma anche dai luoghi pubblici sociali. Questi “ritiri” hanno avuto inizio direttamente dopo la Rivoluzione del 23 luglio 1952, che ha decretato la fine di un’epoca caratterizzata dalla presenza dei copti in tutti gli ambiti della vita, dalla Presidenza del Parlamento e dal Consiglio dei Ministri in ambito politico all’influente ruolo in ambito economico (specialmente nei settori industriale e dei servizi), all’ambito culturale e dei media e al cinema, dove i più rinomati autori e anche i protagonisti dei film erano cristiani. Tutto ciò ha indotto alcuni studiosi a descrivere il periodo tra le due rivoluzioni, quella del 1919 e quella del 1952, come l’età d’oro dei copti^[6].

La Rivoluzione del luglio 1952 non era ostile ai copti, ma le misure messe in atto da Gamal Abdel Nasser influenzarono, comunque, in modo indiretto, la loro presenza nei luoghi pubblici. Per esempio, l’eliminazione dei partiti e la messa al bando delle figure rappresentative musulmane e cristiane dalla vita pubblica, così come il riavvicinamento tra Nasser e Papa Cirillo VI, indusse i cristiani a considerare la Chiesa come il loro nuovo partito^[7]. D’altra parte, le politiche di nazionalizzazione adottate da Nasser ebbero un impatto sulle industrie e sugli altri settori caratterizzati dalla presenza dei copti in alte percentuali, per esempio i trasporti, le banche e i settori manifatturieri, mentre le misure che imponevano limiti di proprietà, in accordo con la legge sulla riforma agricola, privarono i grandi proprietari terrieri, sia cristiani che musulmani, delle loro terre coltivabili. Tutto ciò portò all’erosione della classe aristocratica copta, principale fonte di presenza copta nei luoghi pubblici, e all’indebolimento dell’importante status sociale di cui godevano prima della rivoluzione^[8]. Al contempo, la libera istruzione permise ai copti più disagiati di istruire i propri figli garantendo loro la possibilità di una promozione a livello socio-professionale. In ogni caso, questa classe media emergente, sviluppatasi grazie alle circostanze descritte poc’anzi, crebbe all’interno della Chiesa in quanto unico spazio nel quale questa ascesa sociale poteva trovare mezzi di libera espressione^[9].

Con la nazionalizzazione dell’attività politica e lo sfruttamento della religione come strumento di legittimazione del regime per mobilitare la gente e ottenere il suo appoggio politico e, in seguito, con l’inizio di un sanguinoso conflitto con i Fratelli Musulmani, nel quale lo Stato era in competizione con questo movimento – e lo surclassò – per mostrare la propria religiosità, l’élite copta, composta dai figli della classe media emergente, si sentì marginalizzata e alienata. Questo fece sì che essa si astenesse completamente dalla vita politica^[10]. Il regime tentò di mascherare il problema della mancanza di rappresentanza di copti nella politica con uno stratagemma, che consistette nell’assegnazione di dieci posti in Parlamento ai cristiani. Ma questo tentativo fallì, in quanto il regime, con la sua mentalità verticistica, piuttosto avrebbe trattato direttamente con il capo della Chiesa per tutte le questioni riguardanti i copti. Divenne, pertanto, inevitabile l’ingresso della Chiesa nel contesto politico.[11]

Se da una parte il mutamento socio-politico aveva indebolito i copti dal punto di vista socio-economico, spingendo le loro élite ai margini, dall’altra il conflitto tra il presidente Anwar Sadat e le forze rivoluzionarie nel luglio 1952 (i nasseriani e la sinistra) li spinse nella lista dei nemici o, nel migliore dei casi, li relegò al ruolo di partner indesiderato. Infatti, la questione dell’integrazione della sharia (la legge islamica) nei contesti politici e legali conobbe uno sviluppo qualitativo negli anni Settanta in quanto, durante la stesura della Costituzione del 1971, si assistette a un acceso dibattito sull’articolo che la approvava come principale fonte legislativa. Questo fu l’approccio del regime alla questione della sharia, che implicò che la stessa venisse usata come uno strumento politico e di insabbiamento delle operazioni legate al cambiamento socio-politico ideologico che stavano per venire messe in atto per forgiare un nuovo regime con una politica economica di libero accesso (infit?h). In tale contesto, la sharia e la religione islamica avevano molteplici funzioni: fonte di legittimazione per il regime politico, strumento per giustificare le politiche filo-radicali del regime, dimostrando la loro coerenza con la legge islamica, strumento per la lotta contro le forze radicali della società, per esempio quelle della sinistra nelle loro svariate forme (nasseriani, marxisti, estrema sinistra nella prima fase e le varie forze secolari, inclusi gli elementi radicali liberali, verso la fine del governo del presidente  Sadat); e, infine, come strumento di pianificazione delle nuove alleanze e dei nuovi accordi regionali del regime con l’Arabia Saudita e i Paesi del Golfo. La sharia era equivalente a un’ampia struttura generale a cui il regime poteva ricorrere ogni volta che voleva: nei rapporti con l’Occidente il regime la abbandonava, utilizzando invece la terminologia adeguata al liberalismo; al contrario, nei rapporti con le forze politiche nazionali, quali i nasseriani e i marxisti, “riprendeva” la sharia e la religione per sottolineare la sua stessa religiosità, quella del presidente e quella dell’élite governativa, in contrapposizione col periodo nasseriano^[12].

Il risultato del regime di Sadat fu che la partecipazione alla vita pubblica cominciò a poggiare su basi religiose ben delineate. Lo Stato, nel suo tentativo di penetrare la società e di consolidare il suo controllo sulle istituzioni politiche, di fatto ha trasformato i copti in una setta e la Chiesa nel suo strumento istituzionale. In seguito, ha ridotto l’intera setta e lo strumento istituzionale che la rappresentava a una singola persona, il capo dell’istituzione, che diventava al tempo stesso il capo della setta. La Chiesa cominciò a ricevere gli auguri dallo Stato in occasione delle festività cristiane come rappresentante dei copti, ad avviare trattative con lo Stato a nome dei copti per tutte le questioni riguardanti la comunità e a rarsi rappresentante della loro opinione politica. Per i copti, la Chiesa divenne non solo uno Stato parallelo, ma anche una società parallela. Ma questo non impedì lo scoppio nell’era Sadat della violenza settaria, che si inasprì sotto il governo del presidente Hosni Mubarak e raggiunse livelli mai toccati prima in seguito alla rivoluzione di gennaio 2011, con episodi ripetuti come l’uccisione dei copti, il rogo delle chiese e di altri beni di proprietà dei cristiani e perfino lo sfratto dai loro villaggi e città, fino all’attacco, per la prima volta nella storia, alla sede del papa copto.[13]

Cittadinanza alternativa e cittadinanza parallela

Le tensioni e la violenza settaria di cui l’Egitto è teatro sono, di fatto, la manifestazione di una crisi profonda legata alla fondazione e all’evoluzione del moderno Stato egiziano. La fondazione di uno Stato moderno è stata imposta dall’alto, in primo luogo con il progetto di Muhammad Ali e di suo nipote Ismail. In seguito, nel 1882, ci fu l’occupazione britannica e vennero avviate le procedure di incorporazione forzata dell’economia egiziana nel sistema economico capitalistico mondiale, il che spiega l’importazione dall’esterno delle leggi moderne, cosicché le strutture economiche e sociali, così come la cultura dell’élite egiziana e degli occupanti stranieri, si sarebbero adattate alle analoghe strutture e culture europee e alla struttura globale del sistema capitalistico mondiale. La formazione delle strutture socio-culturali non andò di pari passo con la formazione e l’organizzazione delle istituzioni dello Stato moderno, le quali furono invece imposte a una società tradizionale. La modernità è stata importata solamente nella sua dimensione legale, tecnologica e materiale, mentre la cultura secolare ad essa associata non ha mai oltrepassato i confini delle strutture formali offerte dalle istituzioni educative e dai mezzi di comunicazione. Tutto ciò ha creato un grosso divario tra il progresso delle espressioni materiali della modernità e l’arretratezza delle strutture culturali che l’hanno accolta. Questo, a sua volta, ha fatto sì che le strutture politiche del regime, stabilite secondo formulazioni moderniste, interpretassero il loro ruolo e agissero solo entro forme tradizionali non moderne^[14]. O, per usare parole più chiare e più dirette: “Fin da quando il mondo arabo ha assimilato il concetto di ‘Stato’, lo Stato non ha mai rinunciato al concetto di ‘tribù’”.[15]

Nonostante l’abbondanza di documenti legali e costituzionali che stabiliscono la parità di diritti e doveri per tutti, la prassi in atto indica l’assenza di un concetto sociale di cittadinanza e le forme di discriminazione sociale, economica, politica, culturale e sessuale tra i cittadini sono messe in pratica dagli stessi membri delle istituzioni che dovrebbero scrivere e applicare la legge, e condannarne le trasgressioni. Dunque, lo Stato controlla la società appoggiandosi a una serie di relazioni primitive tipiche della fase pre-moderna. Le organizzazioni tribali e religiose si assumono l’impegno di controllare la società nell’interesse dello Stato, il quale in cambio offre loro alcuni degli status e il controllo che permettono loro di qualificarsi  agli occhi delle loro comunità, permettendo al tempo stesso di ricoprire il ruolo loro assegnato. Tale situazione è, per definizione, in contrasto con il concetto di cittadinanza nello Stato moderno. La miglior prova di ciò è l’esistenza di consigli di riconciliazione tradizionali, i cui membri sono gli sheikh, uomini di chiesa o capifamiglia, finanziati dallo Stato egiziano rappresentato dal governo e dalle istituzioni di sicurezza, incaricati di risolvere tutti i problemi legati alla comunità, dalle dispute sui lotti di terreno alle indagini e alla condanna sui casi di assassinio dei cittadini cristiani o sul rogo dei beni di loro proprietà.[16]

L’incapacità strutturale dello Stato e delle sue istituzioni di adempiere al loro ruolo per trasformare la cittadinanza in una realtà sociale a tutti i livelli ha dato all’islam politico la possibilità di presentarsi come “cittadinanza alternativa”, assicurandosi la sua giustizia e il raggiungimento dell’uguaglianza sulla base della legge islamica che non fa discriminazioni – tra coloro che la vedono come punto di riferimento – di tipo geografico, storico, razziale o linguistico. È sufficiente essere musulmani per godere di tutti i diritti in ogni Paese islamico, inclusa la possibilità di diventare presidente. La religione è al tempo stesso la nazionalità e la base della cittadinanza. La guida suprema dei Fratelli Musulmani, Muhammad Mahdi, una volta ha replicato a un giornalista che criticava questo concetto di cittadinanza che stava trasformando l’Egitto in un mero distretto islamico con queste parole: “Al diavolo l’Egitto, l’islam è più grande dell’Egitto”.^[17] La questione non si limitava all’invito rivolto ai musulmani a sostituire il concetto di cittadinanza moderna (che si riteneva fosse stata impiantata dalla colonizzazione per rompere l’unità del mondo islamico) col concetto islamico, ma estendeva l’invito ai cristiani all’insegna della nuova cittadinanza, affermando che la legge islamica, nei territori dell’islam, salvaguardava anche i diritti dei non musulmani. Questa idea è stata propagandata dalla stampa ufficiale di Stato, senza possibilità di replicare a questa rivendicata “tolleranza dell’altro da parte dell’islam”. Infatti, un copto può essere cristiano dal punto di vista religioso, ma musulmano dal punto di vista della civiltà,^[18] e nel caso rifiuti la civiltà islamica viene considerato un traditore o un membro della quinta colonna delle forze colonialiste che complottano contro l’islam e la sua gente. Il tentativo di costruire un’identità alternativa ha, quindi, scatenato una dinamica fatta di fanatismo e odio, alimentata dall’incapacità, da parte dello Stato, di rispondere alle esigenze di vita basilari dei suoi cittadini. Questo, a sua volta, ha aperto la strada alla costruzione di uno “Stato alternativo”, e di una “società parallela”, nel quale le moschee svolgevano anche funzioni sociali: fungevano da ospedali che curavano gratuitamente le persone, o classi scolastiche, e offrivano aiuti economici alle famiglie più povere, finanziando anche piccoli progetti giovanili e assistendo le ragazze nella copertura delle spese nuziali. Pertanto, anche i poveri e gli analfabeti provenienti dalle baraccopoli abbandonavano i luoghi pubblici, mentre le moschee e migliaia di associazioni popolari nate da esse si trasformavano in una rete di sicurezza sociale di cui i poveri non potevano fare a meno. Tutto questo garantì ai finanziamenti per il progetto di una cittadinanza alternativa la vittoria in tutte le elezioni che ebbero luogo dopo la rivoluzione del 2011, in cui si richiedeva, soprattutto, la piena cittadinanza per tutti, la libertà, la dignità e la giustizia sociale.

Alla luce di tutto questo, la Chiesa stabilì la sua propria società parallela e “cittadinanza parallela”, nella quale ricopriva lo stesso ruolo delle moschee e delle associazioni islamiche: fondò i suoi centri educativi e sanitari e mise in piedi lo stesso servizio di sicurezza sociale per assistere i poveri di religione cristiana. Tuttavia, contrariamente agli islamisti, che vedevano nel concetto modernista di cittadinanza un ostacolo al cammino per la realizzazione del loro progetto politico, i copti vedevano in esso l’unica speranza per colmare il divario tra identità cristiana e identità egiziana. Infatti, all’interno della letteratura politica copta, non si rintraccia un tentativo di promozione di un progetto alternativo.^[19] Forse questo è il motivo per cui i cristiani hanno partecipato attivamente a tutte le rivoluzioni egiziane in nome della libertà dall’inizio dell’Ottocento, in quanto capivano che la cittadinanza per cui si battevano era irrealizzabile senza una patria libera.

La cittadinanza nella rivoluzione

Fin dalla fondazione dello Stato moderno agli inizi dell’Ottocento, dopo la fine della campagna d’Egitto guidata da Napoleone nel 1801, i cristiani hanno preso parte attivamente a tutti gli eventi nazionali. Papa Pietro VII (detto El Gawli, in quanto nato nell’omonimo villaggio dell’Alto Egitto) e Ibrahim el-Gohary, rinomato laico copto, competerono con gli sceicchi Omar Makram e Abdallah al-Sharqawi per la leadership popolare egiziana, che si formò prima della campagna francese del 1798 e continuò a esistere dopo la sua fine nel 1801. Nel 1795 la leadership si occupò della stesura del primo documento costituzionale del Medio Oriente, quarto nel mondo (noto come la Preghiera del popolo ai governanti), e scelse Muhammad Ali come governatore dell’Egitto. I cristiani furono tra i primi giovani mandati in Europa da Muhammad Ali per motivi di studio, mentre il cristiano Nubar Pasha fu il primo presidente del consiglio d’Egitto (all’epoca di Khedive Ismail, 1863-1879). Nel 1882, padre Cirillo (il futuro Papa Cirillo V) sostenne la rivoluzione di Orabi sotto lo slogan “l’Egitto agli egiziani”. Cirillo mantenne la sua posizione fino a quando, nel 1892, fu mandato in esilio nel monastero di al-Baramus per la sua ostilità verso gli inglesi. Nel 1919 sostenne la rivoluzione, i cui slogan erano “la religione a Dio e la patria a tutti” e “lunga vita alla croce con la mezzaluna”, e la cui bandiera raffigurava una mezzaluna con una croce nel mezzo. Padre Sergio tenne un sermone nella moschea di al-Azhar, mentre i musulmani tenevano i sermoni nelle chiese. Molte delle figure simboliche e degli eroi della rivoluzione del 1919 erano cristiani, come Makram Abid, Sinut Hanna, Wissa Wasef, Fakhry Abd el-Nur. Più tardi i copti contribuirono alla stesura della Costituzione del 1923, rifiutandosi di essere trattati come una minoranza e rifiutando anche una parte dei posti a loro riservati in Parlamento. Quando il primo ministro Sidqi Pasha abolì la Costituzione nel 1930, i copti combatterono a fianco di altri egiziani finché questa non venne ristabilita nel 1935. Si dice che Wissa Wasef, presidente cristiano della Camera dei deputati, spezzò le catene del cancello che portava alla Camera, vi fece entrare i deputati e tenne la storica assemblea che respinse l’abolizione della Costituzione del 1930. Il soprannome “spezza-catene” dato a Wissa Wasef risale a questo periodo. I copti presero parte anche ad altre rivolte egiziane, come quelle che, nel 1946, coinvolsero studenti e lavoratori. Fakhry Labib e Erian Nasif erano tra i membri del Comitato nazionale degli studenti e dei lavoratori. Ancora, il 27 luglio 1952 la Chiesa copto-ortodossa rilasciò una dichiarazione a sostegno della rivoluzione di luglio, la seconda dopo quella dell’Università di Alessandria. I copti parteciparono anche alla rivolta del 1972. Tra loro c’erano Walim Sidhom, studente di filosofia all’Università del Cairo, e Mamdouh Habashi, studente di ingegneria e scrittore. I copti (per esempio, il generale Fouad Aziz Ghali) collaborarono anche alla battaglia per la liberazione del Sinai del 6 ottobre 1973. Il loro sangue, in particolare quello del generale Matta Sedrak, venne versato con quelli dei loro fratelli musulmani. Tuttavia, la battaglia dei copti non si esaurì qui. Nel 1977 parteciparono a una rivolta a fianco del Movimento nazionale. In seguito combatterono per partiti politici e movimenti sociali contro il governo di Mubarak e contro il tentativo di quest’ultimo di fargli succedere il figlio. Nel 2004, George Ishaq fondò il movimento Kifaya, da sempre alla testa di tutte le coalizioni rivoluzionarie.^[20]

Va anche sottolineato che le due principali rivoluzioni popolari del 1919 e del 2011 sono state entrambe anticipate da movimenti copti di protesta contro alcune discriminazioni religiose a loro danno. All’inizio del Novecento  in seguito alla morte di Mustafa Kamel e all’esilio di Muhammad Farid, due leader nazionalisti, Abdel Aziz Gawish assunse la presidenza del vecchio Partito nazionalista e fondò una corrente per “chiamare” al Califfato che divenne dominante. Le reiterate manifestazioni di fanatismo contro i copti li spinsero a tenere, nel 1910, una conferenza copta, seguita, nel 1911, da una conferenza islamica. La cosa strana è che i leader che tennero queste due conferenze divennero, poi, anche i leader della rivoluzione del 1919. La prima dimostrazione che scoppiò poco prima della rivoluzione del 1919 partì dal vecchio Patriarcato ortodosso e fu guidata dal rivoluzionario Padre Sergio. E più le cose cambiano, più rimangono uguali… Dopo il bombardamento della chiesa dei Due Santi ad Alessandria, la notte di San Silvestro del 2011, le vie dei quartieri cittadini di Sidi Bishr ad Alessandria e di Shubra al Cairo, furono teatro delle dimostrazioni da parte di cristiani e musulmani insieme, che invocavano le dimissioni di Hosni Mubarak e del ministro dell’Interno Habib al-Adly. Non fu quindi una sorpresa vedere dei giovani copti sfidare il pensiero e le paure di alcuni rappresentanti delle tre Chiese (ortodossa, cattolica ed evangelica) espressi nelle pagine di alcuni giornali (il più importante dei quali fu al-Masry al-Yawm) la mattina del 25 gennaio 2011. I capi delle Chiese imploravano i giovani copti di non fare dimostrazioni, ma essi non diedero ascolto a queste parole e continuarono a battersi per la rivoluzione nelle piazze egiziane. Se si vanno a vedere i nomi dei morti e dei feriti tra il 25 e il 28 gennaio, si può notare che l’80% delle vittime cristiane vennero uccise all’inizio della rivoluzione. Analogamente, se si guarda alle coalizioni che prepararono la rivoluzione di gennaio, si può vedere come la percentuale di presenza copta sia superiore a quella della rivoluzione del 1919. Se, in particolare, si verifica il ruolo rivoluzionario interpretato dalla Gioventù Cattolica, si scoprirà che la gioventù del Consiglio della Giustizia e della Pace e i suoi consiglieri spiccarono sia nel contributo alla preparazione della rivoluzione, sia nell’annunciare le preghiere in piazza, allo scopo di sottolineare la presenza cristiana nella rivoluzione, cosicché i copti non sarebbero stati puniti per le dichiarazioni ambigue di alcuni capi della Chiesa. È significativo che la prima dichiarazione a sfondo religioso a sostegno della rivoluzione venne dal Consiglio della Giustizia e della Pace, mentre la prima dichiarazione a sfondo secolare a sostegno della rivoluzione, il 29 gennaio, venne firmata da due preti cattolici, i gesuiti Walid Sidhom e Henry Boulad.^[21]

In piazza Tahrir al Cairo ho visto con i miei occhi corpi cristiani trasformarsi in una moschea e corpi musulmani trasformarsi in una chiesa. Questo avvenne quando alcuni cristiani si misero in cerchio per permettere ai musulmani di pregare al suo interno e quando alcuni musulmani si misero in cerchio per permettere ai cristiani di fare altrettanto. In piazza Tahrir non c’era da stupirsi nel vedere una ragazza con un crocifisso ciondolante al collo dar da bere a un uomo barbuto mentre quest’ultimo faceva l’abluzione prima della preghiera o una messa celebrata da cristiani circondati da tutti i lati dai musulmani che ripetevano “amen” insieme ai loro fratelli cristiani.^[22]

Nel 2013, in occasione dell’insurrezione del 30 giugno contro il presidente islamista Mohammed Morsi, l’incontro e la solidarietà tra cattolici e musulmani si rinnovarono. Quando molte chiese vennero attaccate in segno di rappresaglia per la cacciata di Morsi, i musulmani si offrirono di proteggerle con i loro corpi, ma i cristiani si opposero dicendo che le chiese potevano essere ricostruite, le vite dei musulmani no. Il 26 luglio dello stesso anno, in occasione delle dimostrazioni contro il terrorismo e la violenza religiosa, i cristiani insistettero per digiunare insieme ai musulmani nel giorno del Ramadan. In cambio, i musulmani offrirono ai cristiani calorosi suggerimenti su come digiunare con una temperatura oltre i quaranta gradi. Nello stesso giorno, al momento dell’iftar (la fine del digiuno) le campane delle chiese egiziane risuonarono simultaneamente alla voce del muezzin che richiamava i musulmani alla preghiera.

In piazza Tahrir l’incontro tra diverse realtà della società egiziana, che il regime di Mubarak aveva trasformato in isole separate, abbatté le barriere della diffidenza e della paura, ponendo fine al conflitto “stereotipato” che aveva ferito la nostra società appena pochi giorni prima della rivoluzione di gennaio, quando la chiesa dei Due Santi ad Alessandria venne bombardata. I simboli religiosi che una volta venivano usati per escludere l’altro cominciarono invece a rappresentare la solidarietà tra musulmani e cristiani.^[23]

Conclusioni

Il 6 gennaio 2011 – la notte di Natale, secondo il calendario copto – l’interrogativo più diffuso su televisioni, radio e giornali era: “È lecito, per un musulmano, fare gli auguri di Natale a un cristiano? Non equivarrebbe a riconoscere, del credo cristiano, quel che i musulmani considerano una devianza?”

Nello stesso giorno dell’anno 2015, il presidente della Repubblica Abdel Fattah el-Sisi, primo capo di Stato a fare una cosa del genere, ha partecipato alla messa di Natale. Che cosa è successo tra queste due date? È accaduto che la rivoluzione e la lotta per la libertà hanno creato uno spazio d’incontro fra il musulmano e il cristiano. Quando giungeva l’ora della preghiera, i corpi dei cristiani si trasformavano in moschee e quelli dei musulmani in chiese. Non solo in piazza Tahrir, ma anche davanti a ogni casa egiziana, dove musulmani e cristiani passavano insieme la notte, a proteggere le loro famiglie dopo che la polizia era scomparsa dalle strade. Nei giorni precedenti il primo anniversario della rivoluzione, le chiese erano piene di musulmani venuti a prendere parte alla messa di mezzanotte. La partecipazione del presidente el-Sisi alla messa di Natale nel gennaio 2016 non è stata altro che il coronamento di questa nuova tradizione fra i musulmani, iniziata con una semplice amicizia tra un musulmano e un cristiano.

Le leggi che violano i diritti dei cristiani come cittadini non sono molto cambiate, né sono molto cambiate le condizioni economiche, ma la stragrande maggioranza di loro crede che la situazione sia migliorata. L’unica cosa che è cambiata è la loro presenza nello spazio pubblico e la loro attiva partecipazione nella società. Abbiamo assistito all’elezione di personalità cristiane, per la prima volta dopo più di mezzo secolo, come rappresentanti di importanti istituzioni quali il Sindacato dei medici, o di partiti politici quali il Partito della Costituzione. La cosa si è ripetuta nelle ultime elezioni parlamentari – nonostante molte irregolarità e infrazioni – grazie alle quali, per la prima volta, è stata eletta una percentuale di cristiani pari a quella presente nella società.

Questo breve sunto di storia contemporanea mostra che i diritti dei cristiani sono legati alla loro presenza nello spazio pubblico e a quanto sono in grado di contribuire a una società che non potrà mai conoscere il pluralismo, la diversità e la democrazia senza la loro presenza e testimonianza, una società in cui i valori umani possono essere vissuti senza che un’autorità li imponga, solo se ci sarà spazio per l’incontro e la testimonianza.

(traduzione di Davide Polenghi)