In un suo scritto giovanile che qualcuno ha interpretato come un “Elogium della majestas ecclesiastica”, Carl Schmitt nota come il “sentimento antiromano diventerebbe infinitamente più profondo se si comprendesse in tutta la sua portata fino a qual punto la Chiesa cattolica sia una complexio oppositorum. Pare che non possano darsi opposizioni che essa non riesca ad abbracciare”.[1] Il tema della libertà di coscienza e di religione, almeno a mio avviso, costituisce una riprova della veridicità della tesi schmittiana.
Poche altre tematiche concernenti la Chiesa cattolica hanno suscitato le prese di posizione radicalmente contrapposte che si sono avute intorno alla libertà di coscienza e di religione. Sono note le vicende della faticosa e sofferta approvazione del testo conciliare Dignitatis Humanae, votato il 7 dicembre 1965 con 2308 voti favorevoli e 70 contrari, ma che vide nelle 11 votazioni dei giorni precedenti i voti contrari oscillare tra un minimo di 47 e un massimo di 234, a segnalare che si è trattato del testo che ha avuto la più forte opposizione al Concilio Vaticano II.[2]
In queste righe tenterò di ricostruire, sia pure in termini sintetici, i fattori che hanno reso difficile il pieno affermarsi del diritto alla libertà di coscienza e di religione nella dottrina canonistica e nella Chiesa, e di delineare gli aspetti principali del suo riconoscimento nell’ordinamento canonico, facendo riferimento alla codificazione latina del 1983, a quella orientale del 1990 e alle più recenti normative concordatarie.
Prima di entrare nel merito della questione, vorrei porre l’accento su due elementi che possono chiarire le difficoltà che si incontrano nell’approccio a questo tema. Da un lato, la canonistica cattolica ha ritenuto di chiudere (definitivamente?) il dibattito intorno a questo tema negli anni del Concilio Vaticano II. A questo periodo risalgono alcuni significativi contributi canonistici che costituiscono una sorta di barriera, perché la gran parte dei commentatori ha sposato la tesi secondo la quale al Concilio era “avvenuta in tema di libertà religiosa una vera rivoluzione copernicana e un completo ribaltamento della dottrina tradizionale che si può considerare come integralmente rinnovata addirittura ab imis fundamentis”,[3] arrivando alla tacita conclusione dell’inutilità dello studio, se non in chiave apologetica o polemica, delle posizioni precedenti. Una seconda precisazione riguarda la notazione della singolarità della posizione della Chiesa cattolica che non è rimasta nell’ambito di una mera riflessione dottrinale, ma ha dato vita a un ordinamento giuridico, a un complesso di norme che hanno disciplinato a lungo la vita sociale della società europea o di parti consistenti di essa. La crisi di questo sistema, avvenuta nel Rinascimento, non ha comportato la fine della concezione corporativa della Chiesa e ha generato una situazione di competizione/omologazione con lo Stato moderno che, a sua volta, diventa autonomamente confessionale e utilizza i fattori religiosi “in funzione politica, come elementi di stabilità delle costruzioni sociali e giuridiche, e come sostegno del principio di autorità, quindi del potere dei governanti sui governati”.[4] Il dualismo competitivo tra potestà civile e potestà religiosa sorto nel Medio Evo si trasforma, nell’età moderna, in imitazione/concorrenza tra Stato e Chiesa, passando dalla dialettica tra due potestà a quella tra due enti che, almeno nella dimensione giuridica, vedono la Chiesa rincorrere la forma assunta dallo Stato moderno e contendergli le competenze.
Come notava Francesco Ruffini nelle pagine preliminari del suo studio sulla libertà religiosa, “i termini del grave problema erano, pertanto, lo Stato e la Chiesa, considerati come entità di per sé stanti […] L’uomo, cittadino o fedele, è una quantità trascurabile nel problema; è l’oggetto, non il soggetto del litigio; è il semplice spettatore muto del dramma o la vittima incolpevole e spesso affatto inconsapevole della tragedia […] Né […] le cose sostanzialmente mutarono con il formarsi nell’Evo moderno di quelle Monarchie assolute e del correlativo concetto dello Stato, fornito di una sovranità non suscettiva di limitazioni, che hanno tenuto il campo fino, si può dire, ai nostri giorni”.[5] A uno studioso di cultura e tradizione liberale come Ruffini, l’approdo di questo itinerario appariva la distinzione rigorosa tra il “diritto di manifestare la propria credenza in ciò che più piace, e […] di esercitare isolatamente o collegialmente atti di culto conformi a tale credenza” e quello di “stringersi in associazione per sfruttare – sia pure agli intenti ultimi della propria religione – tutti i mezzi che può fornire l’ordinamento giuridico dello Stato, e pubblico e privato, e quest’ultimo nelle sue più concrete e, diremmo, terrestri forme del puro diritto patrimoniale”,[6] entrambi garantiti dallo Stato e dal suo diritto comune. Al contrario, per la dottrina canonistica, la conclusione era diversa. Nella sua enciclica Immortale Dei, Leone XIII scriveva, alla fine dell’Ottocento, che “la Chiesa nell’ordine suo e nella sua Costituzione giuridica è società perfetta al pari della civile”. Tale principio si accompagnava all’altro per il quale solo la religione vera aveva diritto alla libertà, mentre le altre, espressione di un errore, potevano essere tollerate, senza avere diritto a quella che, secondo il principio presente nella Costituzione italiana, potremmo qualificare come uguale libertà.
La rivendicazione della libertas Ecclesiae
Tutti i commentatori concordano nel ritenere che, per la Chiesa cattolica, il punto centrale della riflessione teologico-giuridica, in materia di libertà religiosa, è stato, ed è rimasto a lungo, la rivendicazione della libertas Ecclesiae. Nella seconda metà dell’Ottocento, la scuola dello ius publicum ecclesiasticum aveva individuato nella idea bellarminiana della Chiesa come societas perfecta la chiave di volta per una giustificazione del diritto nella Chiesa e quindi per continuare a ricondurre il diritto di libertà religiosa al riconoscimento dell’autonomia della Chiesa.
Certamente questa posizione non era unanime,[7] ma portava fatalmente alla scelta di privilegiare la libertas Ecclesiae rispetto alla libertà religiosa dell’individuo. Come osserva Pedro Lombardia, al quale si deve il contributo più articolato circa la questione dei diritti fondamentali nella Chiesa, l’esito dottrinale non poteva che essere la riproposizione dell’antico dualismo gelasiano, non più inteso come dualismo di poteri, l’ecclesiastico e il civile, ma di società distinte, i cui ordini riguardano, rispettivamente, il soprannaturale e il naturale.
La posizione di Leone XIII non era rimasta nel limbo delle ipotesi. In un periodo molto dfficile della storia dei rapporti tra la Chiesa e gli Stati, quello della stagione tra le due guerre, la Segreteria di Stato, e in particolare il cardinale Gasparri e l’allora monsignor Pacelli, promuovono un modello di concordato che disciplina tutti i problemi comuni ai due ordinamenti, statuale e ecclesiastico, che evidenzia come per la Chiesa cattolica il punto centrale rimanga ancora la libertà della religione cattolica o della Chiesa cattolica, nella sostanza la libertas Ecclesiae.
Se questo era il percorso canonistico, non va dimenticato l’altro fondamento della posizione cattolica sulla libertà religiosa costituito dal principio che “la verità può conoscersi, raggiungersi, dimostrarsi razionalmente e che ogni uomo può ricercarla e raggiungerla, ragione per cui non si può porre sullo stesso piano verità ed errore”.[8] Da questo si derivava la conseguenza che solo alla religione cattolica doveva essere riconosciuta la piena libertà, mentre le altre religioni erano tollerate. Il cardinale Ottaviani, l’ultimo grande esponente della scuola dello ius publicum ecclesiasticum, affermava, ancora nel 1953, che “se c’è una verità certa e indiscutibile tra i principi generali del diritto pubblico ecclesiastico, è quella del dovere dei governanti di uno Stato composto dalla quasi totalità di cattolici, e conseguentemente e concretamente retto da cattolici, di informare la sua legislazione in senso cattolico”.[9] Anche se tale principio era stato interpretato, soprattutto durante il pontificato di Pio XII, in forma meno rigida, lo si trova ancora presente nel Concordato spagnolo del 1953, anche se un mutamento è presente, all’immediata vigilia della approvazione di Dignitatis Humanae, nelle affermazioni del cardinale Cicognani nelle quali assicura la Tunisia che può attendersi che la Chiesa abbia verso le altre religioni (nel caso l’islam che era la religione di Stato e della maggioranza degli abitanti) un rispetto e una discrezione qui sont d’ailleurs conformes à la doctrine et à l’esprit catholiques.[10]
L’approvazione di Dignitatis Humanae – la dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa che afferma che la persona umana ha il diritto alla libertà religiosa, che si fonda sulla stessa dignità della persona umana, conosciuta tramite la rivelazione divina e la ragione e che deve essere riconosciuta come diritto nell’ordinamento civile –[11] cambia radicalmente la prospettiva. Come ha osservato il cardinale Pietro Pavan, che fu insieme al gesuita americano John Courtney Murray uno dei padri della dichiarazione, per il Concilio “non è sulla coscienza retta che si fonda il diritto di libertà religiosa, è invece sulla natura dell’essere, della persona”.[12] Se Pavan coglie, con l’espressione che abbiamo citato, l’elemento per cui il superamento della tesi che vede prevalente la difesa della libertas Ecclesiae si collega a una dimensione nuova dell’antropologia teologica, occorre metterne in luce le conseguenze più significative sul piano giuridico. A questo punto occorre chiedersi se esista una vera e propria libertà religiosa nella Chiesa. Fatta salva, come vedremo, la incoercibilità dell’atto di fede che trova anche un riconoscimento giuridico nel codice attuale, sembra di dover concludere che “una volta che questo si sia avuto, l’atto di fede diventa specifico oggetto di un dovere”.[13]
Senza entrare nel merito delle norme previste dal codice del 1917, cui pure non è estranea la nozione di libertà religiosa, si deve constatare come quello attuale abbia notevolmente chiarito gli ambiti di esercizio di tale diritto. Tra le disposizioni che disciplinano la libertà dell’atto di fede con cui si aderisce alla Chiesa, è fondamentale la prescrizione del can. 748.2 secondo la quale “Homines ad amplectendam fidem catholicam contra ipsorum conscientiam per coactionem adducere nemini umquam fas est”[14]. E il codice orientale aggiunge anche un invito ai fedeli a impegnarsi perché sia rivendicato il diritto alla libertà religiosa e nessuno sia distolto con ingiuste vessazioni dalla Chiesa. Un segno dei rapporti non sempre facili esistenti tra la Chiesa e gli Stati dei Paesi dove le Chiese orientali sono prevalentemente insediate.
La disciplina della libertà dell’atto di adesione alla fede è completata, nel codice latino, da due canoni, l’865 e l’868, che riguardano rispettivamente il battesimo degli adulti e dei bambini che esprimono la medesima preoccupazione, imponendo come requisiti per la sua amministrazione che l’adulto abbia manifestato la volontà di ricevere il battesimo e, nel caso dei bambini, che ci sia il consenso dei genitori. Il codice orientale estende poi il requisito della manifestazione della volontà a chiunque sia uscito dall’infanzia, vale a dire abbia compiuto i sette anni, e lo richiede anche in caso di pericolo di morte. Quanto al battesimo dei bambini, il can. 681 del codice orientale ne regola analiticamente la liceità.[15] Il Codex orientale, che riguarda tutte le Chiese cattoliche non latine, specifica in modo analitico l’esercizio di questo diritto, da un lato in riferimento alla incorporazione nella Chiesa operata dal battesimo, dall’altro per quanto concerne la disciplina del passaggio dei fedeli dall’una all’altra Chiesa sui iuris.
Una delle novità più rilevanti delle codificazioni post-conciliari è l’inserimento di un catalogo di diritti/doveri dei fedeli, anche se la categoria del diritto è strutturalmente collegata a quella del dovere. Alcuni di essi si ricollegano direttamente alla libertà religiosa.
Il diritto fondamentale in materia di libertà religiosa è quello espresso nei cann. 214 del codice latino e 17 del codice orientale, dove si riconosce il diritto dei cristiani di esercitare il culto secondo le prescrizioni del proprio rito o della propria Chiesa sui iuris[16] e di seguire una propria forma di vita spirituale che sia però in accordo con la dottrina della Chiesa. Ancora è riconducibile al diritto di libertà religiosa la previsione del can. 219 del codice latino e del can. 22 di quello orientale, secondo la quale i fedeli hanno il diritto di essere immuni da ogni costrizione nella scelta dello stato di vita. A questo va aggiunto il riconoscimento del diritto di seguire un proprio metodo di vita spirituale (can. 214 CIC e can. 17 CCEO) che introduce una dimensione personale nella propria scelta di adesione al cristianesimo.
Prima di entrare nel merito delle norme riguardanti la libertà religiosa come diritto civile presenti nell’ordinamento canonico, va ricordato che una delle prime e più importanti conseguenze della nuova dottrina conciliare fu la sottoscrizione da parte della Santa Sede dell’Atto finale della Conferenza sulla sicurezza e cooperazione in Europa del 1 agosto 1975. Certamente tale adesione fu dovuta anche a finalità politiche, non si può sottovalutare che, all’articolo VII della dichiarazione sui principi che reggono le relazioni fra gli Stati partecipanti, tale atto sancisce esplicitamente l’impegno per il rispetto del diritto di libertà di pensiero, coscienza, religione e credo.
L’influsso del Concilio Vaticano II sui concordati
Una serie ulteriore di norme nelle quali si concretizza l’insegnamento conciliare in questa materia si trovano nelle disposizioni concordatarie. Pur se, come nota Francesco Margiotta Broglio, negli accordi firmati sino al 1976 non si riscontra un significativo adeguamento ai principi conciliari,[17] tranne un generico riferimento ai principi del Vaticano II presente nel preambolo del concordato con l’Argentina del 1966 e la menzione alla “giusta libertà religiosa delle altre confessioni e dei rispettivi membri, come pure di tutti i cittadini” presente in quello con la Colombia del 1973, negli anni successivi al 1976 il riferimento a Dignitatis Humanae è costante. Si inizia con il preambolo dell’accordo con la Spagna del 28 luglio 1976, nel quale le parti si richiamano al Concilio che “ha affermato la libertà religiosa come diritto della persona umana che deve essere riconosciuta nell’ordinamento giuridico della società” e la scelta sarà confermata nel 1984 nell’Accordo di Villa Madama con l’Italia, destinato a divenire paradigmatico per molti concordati successivi, che menziona esplicitamente nel preambolo Dignitatis Humanae e Gaudium et spes.[18] In entrambi è presente un riferimento anche al principio di libertà religiosa affermato nelle costituzioni democratiche dei due Stati.
Sarà solo dopo la caduta del muro di Berlino che si assisterà a una generalizzata menzione del principio di libertà religiosa nei concordati, sia facendo riferimento alle norme costituzionali dei Paesi firmatari, che ai documenti conciliari, quasi sempre accompagnata dal riferimento ai principi di libertà religiosa riconosciuti a livello di diritto internazionale. Così nel Concordato polacco le due parti dichiarano di essere guidate “dai principi comuni del diritto internazionale, nonché dai principi riguardanti il rispetto dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali e l’eliminazione di tutte le forme di intolleranza e di discriminazione per motivo di religione”[19] e nello stesso anno l’accordo con Israele contiene l’affermazione della Santa Sede secondo la quale Dignitatis Humanae “afferma l’impegno della Chiesa cattolica a sostenere il diritto umano alla libertà di religione e di coscienza, nei termini in cui è definita dalla Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo e negli altri atti internazionali cui aderisce. La Santa Sede desidera parimenti affermare il rispetto della Chiesa cattolica per le altre religioni e i loro seguaci”. Qualche anno più tardi – nel 2000, nell’accordo con l’OLP – la Santa Sede ripeterà sostanzialmente questa affermazione. A conferma di una scelta ormai consolidata, troviamo espressioni analoghe in quasi tutti i concordati successivi.
Da ultimo vorrei sottolineare due gruppi di concordati rilevanti per le riflessioni che stiamo conducendo, il primo comprende gli accordi con gli Stati africani firmati negli ultimi venti anni, che rappresentano una novità nella politica concordataria della Santa Sede. Il primo di essi, quello con il Gabon, è del 1997, gli altri sono molto più recenti. In esso si fa riferimento, secondo la prassi ormai invalsa al Concilio, ai principi costituzionali e al diritto internazionale; nell’accordo con il Mozambico (2011) le parti si dichiarano guidate dal desiderio di salvaguardare la dignità umana e la promozione della giustizia e della pace, e dal rispetto della libertà di coscienza, di religione e di culto e dichiarano di ispirarsi alla Costituzione mozambicana e al Concilio; in quello con il Burundi (2012) le parti si richiamano ai documenti conciliari, alle norme costituzionali e al principio di libertà religiosa riconosciuto a livello internazionale; nell’accordo con la Guinea Equatoriale, dello stesso anno, il riferimento al diritto nazionale è molto ampio ed è citata la disciplina della dimensione sociale del fattore religioso, in accordo con i principi di libertà religiosa, di laicità e di uguaglianza tra le confessioni. L’anno successivo nell’accordo con Capoverde si rafforza il riferimento al Concilio, alle norme costituzionali e l’adesione al principio, internazionalmente riconosciuto, della libertà religiosa con il riconoscimento che la Costituzione capoverdiana garantisce il libero esercizio dei culti. Infine nel più recente, quello con il Camerun (2014), dopo aver fatto riferimento all’ordinamento camerunense, al principio di laicità e al diritto di libertà, le parti si dichiarano “conscients de l’importance du respect de la liberté religieuse”. Sotto questo profilo, uno speciale rilievo va dato anche alle convenzioni con i Länder tedeschi firmate dopo la riunificazione. In esse non si menziona il Concilio, ma si fa riferimento alle condizioni di democrazia e di libertà esistenti in Germania. Così nell’accordo con la Sassonia del 1996 si richiama esplicitamente il nuovo ordinamento sociale di libertà, nella convenzione con la Sassonia Anhalt (1997) si afferma che con la riunificazione della Germania sono stati creati nel Land, nel rispetto del diritto fondamentale della libertà religiosa e della reciproca indipendenza, i presupposti per un rapporto di mutua cooperazione. Ancora più dettagliato appare l’accordo con il Meclemburgo-Pomerania Anteriore (1997), nel quale le parti dichiarano di essere concordi nel desiderio di dare un nuovo ordinamento in diritto e libertà alle loro relazioni, nel rispetto della libertà religiosa del singolo e nel comune desiderio di rispettare e salvaguardare la dignità umana e i diritti dell’uomo. A queste considerazioni aggiungono, e appare una grande novità, un riferimento esplicito al pluralismo sociale e al ruolo della fede cristiana in esso.
Le tre convenzioni firmate in questo secolo proseguono nella medesima direzione. Nella prima, con il Brandeburgo (2003), si menziona la condizione giuridica della Chiesa cattolica nello Stato di diritto liberale e democratico, garantita dalla Legge fondamentale per la Repubblica Federale di Germania e dalla Costituzione del Land Brandeburgo, circa il rispetto della libertà di fede del singolo e della libertà religiosa, in quella con Amburgo (2005) si ripete il riferimento alla condizione giuridica della Chiesa, garantita dalla Legge Fondamentale per la Repubblica Federale di Germania, in uno Stato di diritto fondato sulla libertà e sulla democrazia, al rispetto della libertà religiosa del singolo come delle comunità religiose e si aggiunge quello al desiderio di rispettare e salvaguardare la dignità umana e i diritti dell’uomo, per concludere con un riferimento al pluralismo sociale. La più recente, con il Land Schleswig Holstein (2009), parla di spirito di mutua cooperazione nella libertà, di disponibilità alla collaborazione sulla base della posizione della Chiesa, garantita dalla Legge Fondamentale per la Repubblica Federale di Germania, in uno Stato di diritto fondato sulla libertà e sulla democrazia, di rispetto della libertà religiosa sia del singolo che delle comunità religiose, di desiderio di rispettare e salvaguardare la dignità umana e i diritti dell’uomo.
Da queste considerazioni possiamo ricavare la conclusione che anche per la Chiesa la libertà religiosa va considerata un diritto subiettivo, come testimonia il messaggio di Giovanni Paolo II ai firmatari dell’atto finale di Helsinki del 1 settembre 1980 nel quale si osserva che “la libertà di coscienza e di religione […] è […] un diritto primario e inalienabile della persona; ben oltre, in quanto riguardante la sfera più intima dell’anima, si può anche dire che essa sorregge la ragione d’essere, intimamente ancorata in ogni persona, delle altre libertà”,[20] una posizione confermata costantemente non solo nel corso del pontificato di Giovanni Paolo II, ma anche in quelli successivi, sino a diventare una delle chiavi più significative per una interpretazione del magistero della Chiesa negli ultimi decenni. E questo si riflette nella codificazione vigente dove appare sempre meglio chiarito il senso della libertà di coscienza nell’ordinamento canonico e nella normativa concordataria che evidenzia il superamento di una posizione che tende a isolare la libertas Ecclesiae da quella delle altre confessioni e la chiara accettazione cha anche la libertà della Chiesa non può che collocarsi nel contesto di un diritto di libertà religiosa riconosciuto a tutti.
[1] C. Schmitt, Cattolicesimo romano e forma politica. La visibilità della Chiesa, una riflessione scolastica. A cura di C. Galli, Giuffrè, Milano 1986, p. 35.
[2] I voti iuxta modum nei quattro casi in cui furono ammessi oscillarono intorno a 450.
Congar, il 19 novembre 1965, il giorno delle prime votazioni sullo schema, si chiede se, visto il numero di padri conciliari che avevano espresso un voto contrario (246), alcuni di questi non avessero l’intenzione di ripetere il gesto della minoranza del Vaticano I, e di lasciare Roma per non votare testi che non condividevano, come appunto la dichiarazione sulla libertà religiosa e lo schema XIII, la Gaudium et spes.
Y. Congar, Mon Journal du Concile II, Cerf, Paris 2002, p. 479.
[3] P.A. D’Avack, Libertà religiosa (diritto canonico), in Enciclopedia del diritto, vol. XXIV, Giuffrè, Milano 1974, p. 609.
[4] O. Giacchi, Lo stato laico, Vita e Pensiero, Milano 1975, p. 70.
[5] F. Ruffini, La libertà religiosa come diritto pubblico subiettivo, Torino 1924 [ora il Mulino, Bologna 1992], pp. 72-73.
[6] Ibid., p. 459.
[7] Cfr. J. Baucher, Liberté morale, de conscience, des cultes, in Dictionnaire de Théologie Catholique, v. IX, Libraire Letouzey, Paris 1926, cc. 697-703.
[8] P. Colella, La libertà religiosa nell’ordinamento canonico. Terza edizione riveduta e aggiornata, Jovene, Napoli 1999, p. 27
[9] A. Ottaviani, Doveri dello Stato cattolico verso la religione. Conferenza del 2 marzo 1953 nel Pontificio Ateneo Lateranense in Roma, Roma 1953, p. 21
[10] Lettera allegata al Modus vivendi con la Tunisia, 27 giugno 1964
[11] DH, 2.
[12] P. Pavan, Il momento storico di Giovanni XXIII e della “Pacem in terris”: sua incidenza negli atti conciliari e nella vita della Chiesa e sua influenza nella società contemporanea, in I diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa. Atti del V colloquio giuridico (8-10 marzo 1984), a cura di F. Biffi, Libreria Editrice Vaticana/Libreria Editrice Lateranense, Città del Vaticano 1985, p. 152.
[13] G. Lo Castro, La libertà religiosa e l’idea di diritto, in La libertad religiosa, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, 1996, p. 39.
[14] Non è mai lecito ad alcuno indurre gli uomini con la costrizione ad abbracciare la fede cattolica contro la loro coscienza, ndr.
[15] Il can. 681.4 definisce lecito il battesimo di un bambino di genitori cattolici o acattolici, senza il loro consenso, solo se si trovasse in pericolo di morte.
[16] Il codice orientale definisce il rito, il patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare, distinto per cultura e circostanze storiche di popoli che si esprime in un modo di vivere la fede che è proprio di ciascuna Chiesa (can. 28 § 1).
[17] Cfr. F. Margiotta Broglio, L’istituzione concordataria nella Chiesa del Vaticano II, in il Mulino. Rivista di cultura e di politica 28 (1979), pp. 122-130.
[18] “Avendo presenti, da parte della Repubblica italiana, i principi sanciti dalla sua Costituzione, e, da parte della Santa Sede, le dichiarazioni del Concilio Ecumenico Vaticano II circa la libertà religiosa e i rapporti fra la Chiesa e la comunità politica, nonché la nuova codificazione del diritto canonico;”
[19] Concordato tra la Sede Apostolica e la Repubblica di Polonia, 28 luglio 1993.
[20] Message L’église catholique, aux hautes autorités des pays signataires de l’Acte final de Helsinki du 1er août 1975, sur la liberté de conscience et de religion, 1 settembre 1980 [il testo viene citato nella versione italiana pubblicata in A. Colombo (a cura di), La libertà religiosa negli insegnamenti di Giovanni Paolo II, Vita e Pensiero, Milano 2000 NdA]
