Il salafismo: alle radici teologiche di Al-Qaida e Isis

Il tratto che probabilmente più colpisce dell’ideologia e della prassi dell’Isis è la violenza teorizzata e concretamente esercitata nei confronti delle popolazioni non-musulmane o dei musulmani che non si riconoscono nell’intransigenza del sedicente neo-califfato. Se questa violenza assume nel caso dello Stato islamico accenti parossistici, con uccisioni di massa, schiavizzazione di esseri umani e azioni di vera e propria pulizia etnica,[1] essa si radica in una lettura salafita dell’islam che l’Isis condivide con altri gruppi e movimenti.

Il salafismo (salafiyya) è una corrente dell’islam sunnita fondata su una lettura letteralista e rigorista dei testi fondativi, che punta a riportare l’islam alla purezza delle prime generazioni di musulmani (al-salaf al-s?lih, i “pii antenati”) e rigetta come idolatra qualsiasi idea o pratica che confligga con l’affermazione assoluta del monoteismo (tawh?d).[2] Le idee e gli insegnamenti salafiti attraversano tutta la storia islamica ma, per cause che non è possibile sviluppare qui e su cui tra l’altro gli studiosi divergono, diventano particolarmente pervasivi negli ultimi decenni. Uno dei principali riferimenti dei musulmani che si rifanno alla salafiyya è il teologo sunnita Ibn Taymiyya (m. 1328), il quale, in risposta alle convulsioni prodotte dalla conquista mongola di Baghdad (1258) e dalle incursioni crociate nel Levante, si assegnò il compito di purificare l’islam da ogni forma di deviazione, giungendo a giustificare, in rottura con la tradizione giuridica prevalente, il jihad contro i governanti musulmani che non applicassero scrupolosamente la sharia.

Nel corso dei secoli, la teologia puritana elaborata dalla scuola di Ibn Taymiyya è servita da supporto teorico per molti movimenti fondamentalisti. Tra questi spicca il wahhabismo, una forma di salafismo che, sorta nella penisola araba nel XVIII secolo, diventerà ideologia ufficiale dell’Arabia Saudita. Nel Novecento invece, la teologia di Ibn Taymiyya viene riscoperta e attualizzata soprattutto in Egitto e nell’India musulmana, i due poli che primi erano venuti in contatto – e si erano scontrati – con la modernità europea.[3] Le ragioni di questa riscoperta sono facilmente comprensibili: Ibn Taymiyya offre infatti un saldo radicamento teorico e testuale ai pensatori e agli attivisti che rifiutano gli apporti del pensiero e delle istituzioni occidentali in nome della superiorità e dell’autosufficienza dell’islam rispetto a qualsiasi altro “sistema” di vita.

Al-Qaida, Isis e i non-musulmani

Deducendo dal monoteismo la necessità di instaurare un ordine temporale unitario e uniforme, le ideologie che si rifanno all’esclusivismo salafita aborrono e impediscono l’espressione di qualsiasi pluralità. Organizzazioni come al-Qaida o Isis rappresentano la manifestazione più estrema di questo “fanatismo dell’Uno”[4] e il loro atteggiamento nei confronti dei non-musulmani o dei musulmani “devianti” si nutre di questo esclusivismo.

Per al-Qaida, che agisce come una rete jihadista transnazionale e non amministra alcun territorio, le relazioni con il resto del mondo sono dominate dal principio del jihad permanente contro gli “infedeli originari” (gli occidentali in guerra contro l’islam), gli “apostati” che governano le terre musulmane e gli “ipocriti”, cioè i musulmani non pienamente praticanti.[5] Si tratta di una tripartizione ispirata al principio della “fedeltà e della rottura” (al-wal?’ wa-l-bar?’), una dottrina nata paradossalmente in ambito sciita, ma fatta propria dal salafismo e che prescrive un attaccamento esclusivo all’islam e la dissociazione radicale da tutto ciò che islam non è. In quest’ottica di guerra globale, l’identità concreta dei non-musulmani svanisce, finendo riassorbita nell’endiadi “ebrei e crociati”.

Le cose cambiano se si passa dal livello globale e ideologico a quello territoriale e pratico, dove al-Qaida è presente attraverso le sue filiali. Nel caso siriano, per esempio, l’identità del non-musulmano e il trattamento che gli è riservato si fanno più precisi e concreti, come vediamo dalla casistica esposta da al-Jawlani, leader di Jabhat al-Nusra, in un’intervista rilasciata ad al-Jazeera. Al-Jawlani invitava di fatto gli alawiti e i drusi a correggere i propri errori dottrinali e abbracciare l’islam per avere salva la vita, mentre ai cristiani prospettava le garanzie previste dalla dhimma, la protezione che a certe condizioni, tra cui il pagamento di un’imposta (la jizya), è concessa dall’islam alle “Genti della Scrittura”, aggiungendo però che nei territori sotto il controllo di al-Nusra ai cristiani non è stata ancora imposta alcuna tassa.[6]

La posizione del sedicente Stato islamico non si distingue molto da quella di al-Qaida, se non per una maggiore brutalità. Come per al-Qaida la visione del mondo è guidata dall’ossessione per la lotta contro i tre grandi mali del mondo: la miscredenza (kufr), l’idolatria (shirk) e l’apostasia (ridda), categorie in cui finiscono per rientrare non solo i non-musulmani o i musulmani “eterodossi”, ma anche i sunniti troppo “tiepidi”. Ma anche in questo caso, il fatto che l’Isis occupi e amministri dei territori nei quali sono (o erano) presenti gruppi non-musulmani, rende drammaticamente concreta la questione dell’alterità nell’ideologia salafita-jihadista.

La retorica dell’Isis è infarcita di invettive contro gli sciiti e gli alawiti, chiamati polemicamente “i rifiutatori” e “i nusayriti”, che sin dai tempi del giordano al-Zarqawi, padre fondatore del sedicente Stato islamico, occupano il primo posto nella gerarchia dei nemici da eliminare. Ma, in termini relativi, il gruppo che ha probabilmente pagato il prezzo più alto da quando l’Isis si è impossessato delle terre a cavallo tra Iraq e Siria è quello “idolatra” degli yazidi, le cui perdite umane hanno raggiunto proporzioni genocidarie.

Situazione solo apparentemente meno tragica è quella dei cristiani. Nel loro caso infatti l’impeto jihadista sarebbe stato limitato, secondo alcuni analisti, dalla sharia e, in particolare, dalle norme che, come abbiamo visto, garantiscono la protezione in cambio del versamento di un tributo. Tali disposizioni sono ricavate da un versetto del Corano (9,29), la cui applicazione è dettagliata dal cosiddetto patto di ‘Umar, un documento in cui sono registrate la condizioni che sarebbero state concordate tra il secondo Califfo (634-644) e la popolazione cristiana di Gerusalemme al momento della presa della città nel 637. Quando nel 2013 lo Stato islamico (diventato intanto Stato islamico dell’Iraq e del Levante) ha conquistato la città siriana di Raqqa, ai cristiani del posto è stato fatto sottoscrivere un documento di protezione, poi replicato per i cristiani di al-Qaryatayn, che ricalcava le condizioni del patto di ‘Umar, imponendo dodici condizioni in cambio delle quali i cristiani ottenevano la salvaguardia della vita, dei beni, delle chiese e dei figli.[7] Tuttavia, le clausole contenute nel patto e le modalità con cui è esso stato imposto ai cristiani, rendono evidente la sua natura intimidatoria più che di tutela. Non è un caso che a Mosul, dove le dimensioni della comunità cristiana erano tali da disturbare la paranoica ossessione dello Stato islamico per l’uniformità religiosa, le condizioni prospettate dai jihadisti sono state molto efficaci nel convincere all’esilio i cristiani,[8] i quali hanno preferito lasciare le proprie case piuttosto che tornare ad accettare l’umiliazione e le vessazioni di una cittadinanza di seconda classe.

È o non è islam?

La giustificazione in termini religiosi degli atti compiuti da al-Qaida e soprattutto dall’Isis, che dalla religione non trae solo un’ideologia della lotta armata ma ricava un intero sistema politico e giuridico, ha sollevato il tema del rapporto tra queste organizzazioni e l’islam. È un tema molto complesso, dal momento che, come tutti i movimenti e le organizzazioni salafite, l’Isis si riferisce costantemente a fonti islamiche – tanto che ogni suo atto risulta sempre supportato da un riferimento testuale – ma secondo una metodologia diversa da quella adottata dalla tradizione sunnita maggioritaria. Come ha mostrato la studiosa di teologia islamica Sohaira Siddiqui, questo meccanismo è evidente nel caso della violenza e della guerra, che il diritto classico sicuramente contemplava, ma allo stesso tempo regolava e limitava. L’obiettivo dell’Isis, invece, è “spargere la violenza e far espandere il Califfato, indipendentemente dalle perdite umane che questo può causare […]. La loro architettura giuridica è creata per adempiere questa missione, a prescindere da ciò che dicono le opinioni maggioritarie all’interno del pensiero giuridico islamico nel suo complesso”.[9]

Tuttavia, nonostante l’oggettiva distanza tra l’ermeneutica salafita-jihadista e quella sunnita classica, le autorità musulmane non riescono a confutare fino in fondo le ideologie estremiste: non solo perché la loro autorevolezza è spesso compromessa dalla subalternità a governi autocratici e corrotti, ma perché essi si vogliono custodi di quello stesso patrimonio a cui attingono, seppur con metodi diversi, gli ideologi salafiti. È questo il motivo per cui parecchi pensatori invocano senza mezzi termini una riforma che abbia il coraggio di operare una rottura epistemologica con la tradizione passata. Nel mondo islamico il dibattito è aperto, probabilmente più aperto di quanto spesso immaginiamo.[10]