Il protagonismo della ragione

L’autolimitazione della ragione Il discorso pronunciato a Ratisbona ormai quasi due anni fa da Benedetto XVI ha avuto, tra le altre cose, l’effetto di mettere in circolazione un’efficace metafora, quella dell’“allargamento”. Vi si segnalava, infatti, la necessità di «un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa», a fronte di una “limitazione” di cui si delineavano sinteticamente i contorni. Ciò in vista di una responsabilità non meno che epocale: solo «se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza», noi, figli dell’Occidente greco ed ebraico-cristiano, potremo sostenere le sfide del nostro presente. Questo era il senso dell’urgenza sottolineata, che si avvaleva anche di un riferimento centrale al problema del rapporto tra religione e violenza. Ma in che cosa consiste l’«autolimitazione moderna della ragione» denunciata nel discorso di Ratisbona? Si tratta in sintesi di un’identificazione che si è progressivamente imposta a partire dall’età moderna tra ragione e ragione scientifica, metodo razionale e metodo scientifico. Al di là delle personali inclinazioni, noi tutti, in quanto allevati nelle pratiche istituzionali di trasmissione dei saperi, viviamo nell’orizzonte di tale «limitazione», per cui la ragione con la “R” maiuscola è la ragione scientifica e il suo ambito d’azione coincide con quello di una realtà preventivamente trascritta in termini matematico-quantitativi e sottoponibile al protocollo dell’esperimento: tutto ciò che non è traducibile in linguaggio matematico e non è congruo alla procedura sperimentale non è conoscibile (e non è in definitiva nemmeno reale). Gli altri usi della ragione sono più o meno esplicitamente definiti in rapporto a quello scientifico, assunto come esemplare e normativo. Quando parliamo di altre forme di conoscenza siamo soliti, infatti, qualificarle come non-scientifiche, cioè come forme difettive di conoscenza. Beninteso, è con piena legittimità e con straordinario profitto che da qualche secolo e in maniera crescente viene praticato quell’uso della ragione che va sotto il nome di metodo scientifico. Non vi è obiezione possibile all’esercizio di quelle operazioni intellettuali di astrazione e prescissione, idealizzazione e matematizzazione, sperimentazione e verifica che costituiscono il segreto dell’imponente successo delle scienze. Tale esercizio rappresenta una grandiosa possibilità della ragione e della libertà umana, alla quale tutti, occidentali e non, vogliono avere accesso, soprattutto in vista di quell’immenso potere di manipolazione del reale che consente di raggiungere. Scienza ed esperienza La scienza moderna, ovviamente, non cade dal cielo già fatta. Essa si avvale della idealizzazione del mondo sensibile inaugurata dalla filosofia. Attraverso essa emerge un mondo di forme e di corpi geometrico-ideali (di nuove “oggettualità”), che non sono le forme e i corpi reali realmente esperiti (un conto sono il pendio e il masso che rotola, incontrati nelle comuni pratiche di vita, un altro conto il piano inclinato e la sfera). In esso è possibile attingere ciò che è negato nell’ambito empirico: l’esattezza, giacché le pure forme ideali possono essere determinate in assoluta identità e riconosciute come sostrati di proprietà assolutamente identiche e univocamente determinabili, e le loro grandezze possono essere calcolate matematicamente (non più soltanto misurate empiricamente). Da una radicale generalizzazione dell’applicazione della “geometria” e della “matematica” al mondo sensibile-intuitivo nasce, attraverso una serie di tappe, la possibilità di quella «matematizzazione galileana della natura»1 senza della quale, come osserva Husserl, non si capirebbe lo sviluppo della scienza moderna. Lo scienziato moderno, per esprimerci in fretta, matematizza la natura e cerca così la via per ricondurre le relatività dell’esperienza all’esattezza della matematica. Con «la matematizzazione del movimento, della deformazione e infine della causalità meccanica» (C,364) sorge di fatto la fisica moderna, che si presenta come una ricomprensione matematica dei nessi causali che concernono la sfera dell’estensione (l’unica per cui è possibile una matematizzazione diretta) e che già si rivelavano nell’esperienza prescientifica (senza tuttavia dar luogo a previsioni esattamente determinabili). Si possono così realizzare «previsioni» di genere completamente nuovo, “calcolate” secondo un’incontestabile necessità. Il successo prodotto dalla matematizzazione della res extensa spingeva ad estendere quel metodo alla sfera delle qualità sensibili ed esperibili dei corpi reali (il colore, il caldo e il freddo, il suono, ecc.). Nello sviluppo della scienza moderna, ciò che inizialmente appariva solo una ipotesi è diventato una ovvietà: i mutamenti delle qualità di senso sono divenuti riconducibili a mutamenti che accadono sul terreno delle forme e perciò si presentano come indirettamente matematizzabili. Da un punto di vista “fisicalistico”, ciò che chiamiamo colore, suono, calore, ecc., è riconducibile infatti al movimento delle molecole, alle onde elettromagnetiche e così via, cioè a «puri eventi del mondo delle forme» (C,66). Ogni determinazione sensibile ha, come dice Husserl, una sua “controfigura” nel regno delle forme e quindi un suo “indice matematico”. Il quadro dunque si completa: all’ipotesi di una causalità universale esatta, che non è data induttivamente, ma scaturisce da un’idealizzazione dello stile causale del mondo dell’esperienza quotidiana, si aggiunge la matematizzazione indiretta delle qualità sensibili. Ecco delinearsi così il “mondo obiettivo” di cui parla la scienza. Esso è il frutto, per nulla arbitrario – che ha cioè un fundamentum in re –, di un processo di idealizzazione-matematizzazione metodica del mondo intuitivo. Siamo con ciò posti davanti a una seconda natura, quella idealizzata, matematico-obiettiva, che nasce mediante le operazioni cui abbiamo alluso. Ora, proprio la costruzione astrattiva di questa seconda natura è la chiave del successo della scienza: è in essa, infatti, che possiamo ritrovare quella causalità esatta, che, in quanto si dispiega sul terreno delle forme ideali, può essere espressa nel linguaggio esatto della matematica e dar luogo a possibilità di previsioni degli accadimenti concreti del mondo che superano infinitamente la portata delle previsioni quotidiane. Tra il mondo idealizzato della scienza e il concreto mondo della vita vi è un legame necessario, e una sorta di necessario movimento di andata e ritorno, ma anche una differenza essenziale. È qui che si annida il problema. Già con Galileo, secondo Husserl, viene obliato il processo di idealizzazione e matematizzazione della natura, occultata la prassi intersoggettiva che ha consentito di mettere capo alle oggettualità scientifiche, e il mondo “idealizzato e matematico” della scienza viene assunto come l’essere obiettivo e vero, di contro alla realtà solo apparente del mondo dell’esperienza pre-scientifica: la natura idealizzata circoscrive e assorbe la natura esperita, si sostituisce ad essa. Ora, se è pienamente legittima l’operazione idealizzante-matematizzante che permette di ottenere un mondo ideale di pure forme, con tutti i vantaggi cui abbiamo accennato, non altrettanto legittimo è dimenticare tale operazione e porre il risultato come l’origine: il mondo matematico scoperto dalla scienza assume la forma del vero essere, di un mondo obiettivo che sta dietro ai fenomeni e li fonda nella loro solo apparente realtà. Una volta attinta, cioè, l’“oggettività scientifica” diventa sinonimo della realtà vera: il mondo dell’esperienza comune assume l’aspetto di qualcosa di soggettivo, di relativo (credo di vedere un colore, ma “in realtà” quello che vedo sono delle vibrazioni, il colore non è altro che una certa frequenza di vibrazioni: questa è la verità dell’esperienza, il resto sono opinioni personali e private). A conferma di ciò s’invoca di solito il successo pratico delle teorie scientifiche. Esso tuttavia dice solo il nesso tra natura esperita e natura idealizzata, documenta che l’operazione idealizzante ha un fundamentum in re, ma non legittima la riduzione della “realtà” alle figure dell’“oggettività scientifica”, né la riduzione della “verità” all’“esattezza” matematica. In tale riduzione si radica quella “autolimitazione moderna della ragione” di cui fa questione il discorso di Ratisbona. Giacché, se il mondo idealizzato della scienza diviene l’essere assoluto e vero, la verità del mondo dell’esperienza, il metodo scientifico si pone per ciò stesso come “il” metodo della ragione e la scienza della natura come il parametro di tutti gli altri saperi. “Reale” sarà allora ciò che appartiene ad una natura scritta in caratteri matematici, causalisticamente determinata e retta da leggi esatte, e “razionale” tutto ciò che è congruo a tale universo ideale-obiettivo: la matematizzazione universale diviene necessariamente la via della ragione. Tutto ciò che fuoriesce dai confini di questo orizzonte sarà in ultima istanza considerato irreale e irrazionale. Se si vuole discutere la limitazione moderna della ragione, occorre dunque mettere in questione, non la scienza o gli scienziati, lodevolmente impegnati in scoperte ed elaborazioni sempre nuove, ma quella riduzione della realtà alle figure dell’oggettività scientifica e della verità all’esattezza cui si è fatto riferimento. Delle imprese della scienza siamo tutti profondamente ammirati. A condizione che essa non dimentichi il senso e lo spessore delle sue operazioni, pretendendo che i suoi “oggetti” rappresentino il mondo vero di contro a quello solo apparente dell’esperienza comune e che l’“esattezza” esaurisca il significato della verità. La frattura tra ragione e vita La «autolimitazione moderna della ragione» produce una frattura tra ragione e vita. La ragione, in quanto sempre più identificata con la sua modulazione scientifica, si separa dall’esistenza, prende congedo dalle questioni umane più decisive. «Nella miseria della nostra vita – si sente dire – questa scienza non ha niente da dirci. Essa esclude di principio proprio quei problemi che sono i più scottanti per l’uomo, il quale, nei nostri tempi tormentati, si sente in balia del destino: i problemi del senso o del non-senso dell’esistenza umana nel suo complesso. Questi problemi, nella loro generalità e nella loro necessità, non esigono forse, per tutti gli uomini, anche considerazioni generali e una soluzione razionalmente fondata? In definitiva essi concernono l’uomo nel suo comportamento di fronte al mondo circostante umano ed extra-umano, l’uomo che deve liberamente scegliere, l’uomo che è libero di plasmare razionalmente se stesso e il mondo che lo circonda» (C,35-36). Per Husserl, in un’ideale continuità con l’esordio greco del pensiero, una ragione degna di questo nome, nella sua originaria unità e nel suo intreccio con l’intero complesso degli atti, deve comprendere quei problemi ultimi e supremi. «A ben guardare, questi problemi, come tutti quelli che sono stati esclusi, hanno una loro inscindibile unità in questo: espressamente o implicitamente, nel loro senso, essi contengono i problemi della ragione, della ragione in tutte le sue forme particolari. […] La ragione è cioè un titolo sotto cui si raccolgono le idee e gli ideali “assolutamente”, “eternamente”, “sopra-temporalmente”, “incondizionatamente” validi. Se l’uomo diventa un problema “metafisico”, specificamente filosofico, lo diventa in quanto essere razionale» (C,38). In gioco è da cima a fondo l’idea di ragione e quindi il destino dell’uomo: il contrasto tra un’idea ridotta e un’idea originaria di ragione è una lotta per l’autenticità della nostra umanità. Se l’uomo rinuncia alla ampiezza della ragione, di una ragione «capace» dei problemi del senso e del non-senso, dei problemi ultimi, perde se stesso. «Se l’uomo smarrisce questa fede nella ragione, ciò non significa altro che questo: egli perde la fede “in se stesso”, nel vero essere che gli è proprio, un vero essere che egli non ha già da sempre, con l’evidenza dell’“io sono”, un vero essere che egli ha e può avere soltanto lottando per la sua verità, lottando per rendere vero se stesso. Il vero essere è sempre un fine ideale, un compito dell’episteme, della “ragione”» (C,42). Se, in forza della autolimitazione della ragione decretata dalla modernità, tutto ciò che non è matematizzabile e non è sottoponibile alla dimostrazione sperimentabile non è in definitiva razionalmente conoscibile, esso non potrà che venir confinato nel campo del meramente soggettivo, cioè della pura opinione, dei gusti e delle emozioni, delle esperienze cosiddette personali, dove ciascuno può e deve dire quello che vuole, poiché tutto è in ultima istanza e a rigore equivalente, in quanto ugualmente a-razionale, vale a dire non-scientifico o ascientifico. Se la pratica della razionalità in senso rigoroso coincide con la pratica della scienza esatta del fisico, «se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora – scrive Ratzinger – è l’uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del “da dove” e del “verso dove”, gli interrogativi della religione e dell’ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla “scienza” intesa in questo modo e devono essere spostati nell’ambito del soggettivo». Per la ragione calcolante non ha più alcun senso razionale affrontare gli interrogativi ultimi, quei problemi di senso che siamo oggi propensi a squalificare come “metafisici”, nonché le questioni relative all’umana convivenza e all’ethos, poiché ad essi non può essere data una risposta scientifica nel senso delle scienze naturali. Qui si rivela l’insospettato volto nichilistico del dogmatismo scientista: quanto più esso fa del «dimostrabile» (scientificamente) l’unità di misura dell’autenticamente razionale, tanto più spinge nichilisticamente verso lo svuotamento degli interrogativi ultimi e della realtà stessa. Heidegger ne aveva a suo modo visto qualcosa: «L’insistenza sul dimostrabile sbarra il cammino verso ciò che è». Il tributo che paghiamo a una riduzione scientista della ragione è dunque il più rilevante: perdiamo l’unità dell’unica ragione. I problemi del senso e del non-senso dell’esistenza nel suo complesso, i problemi relativi alla morale e alla religione, non sono più propriamente considerati razionali, non compaiono più nell’agenda della “ragione”, in quanto questa viene ricondotta a una delle sue forme particolari (difficilmente, perciò, per fare un esempio, in assenza di prove o argomenti scientifici, riterremo possibile una discussione sui grandi temi che riguardano la vita e la morte dell’uomo, dal trattamento degli embrioni all’eutanasia, pensando che al riguardo si ponga, razionalmente, una questione vincolante di conoscenza). Tutto questo vuol dire che noi non possiamo più fondare e “criticare” i nostri costumi, i nostri stili di vita, non possiamo più pronunciarci razionalmente sui fenomeni religiosi ed etici: si potranno, alla bisogna, far valere le ragioni della forza, ma in nessun caso la forza delle ragioni. È questo l’esito nichilistico della frattura tra ragione e vita. La razionalità e i suoi metodi Si tratta dunque di salvaguardare e promuovere la scienza e al tempo stesso di liberarsi della superstizione scientista, del corto circuito tra procedimento razionale e metodo scientifico; occorre, in termini positivi, riguadagnare una “razionalità” e una “scientificità” che comprendano i problemi che concernono l’intero destino storico-esistenziale dell’uomo e quindi il senso ultimo della sua vita in quanto vita “umana”. La ragione non si identifica con una sola mossa e un solo fenomeno. In quanto capacità viva di rapporto con una realtà irriducibile e multiforme, la ragione è per così dire costretta a essere “ragionevole”, cioè a rapportarsi in modo adeguato ai suoi oggetti. Un conto è il modo in cui essa è chiamata a comportarsi verso una realtà di carattere fisico materiale preventivamente decontestualizzata e idealizzata, come abbiamo visto; un altro conto è il suo modo di trattare quella stessa realtà quando essa non è astratta dalle circostanze concrete in cui ci viene incontro; altro ancora è conoscere l’«oggetto» quando questo è l’uomo stesso. Le scienze umane vi si rapporteranno in modo necessariamente diverso da come lo scienziato delle scienze esatte si rapporterà alle oggettività ideali proprie della sua prassi, a meno di non voler mancare completamente il bersaglio. Ma la questione non è per nulla scontata. Basti pensare alla mai sopita discussione sul metodo delle cosiddette (un tempo) “scienze dello spirito”: se alla fine dell’Ottocento e agli inizi del Novecento in molti auspicavano che queste adottassero il vincente metodo delle “scienze naturali”, non è difficile accorgersi che ciò caratterizza precisamente l’ambizione e il tentativo delle attuali scienze psicologiche e sociali. Domandiamoci ora: a che cosa ci riferiamo quando parliamo di un’unità dell’unica ragione, liberata dall’egemonia del canone scientifico delle scienze esatte? Proviamo ad esemplificare e a porre qualche interrogativo. Quando si mette a tema il rapporto dell’uomo concreto al suo mondo circostante, chiedendosi per esempio perché questi si comporta così e così, non si potrà, o meglio, non si dovrà assumere l’atteggiamento dello scienziato naturalista che ha a che fare con la causalità universale esatta della natura idealizzata: qui vi sarà un altro genere di “causalità”, che chiameremo “motivazione”. E tuttavia, anche le motivazioni rientrano nel campo di ciò che è razionalmente affrontabile, coglibile in termini di vero e non-vero, secondo uno specifico ideale di “scientificità”. Anche qui i fenomeni richiedono una considerazione razionalmente fondata che ne porti allo scoperto i nessi immanenti, le regolarità, le strutture. Oppure, se si interroga una “realtà” come l’embrione, al di là delle possibili prese di partito intorno a un tema così scottante, nuovamente si misura la necessità di una considerazione razionale irriducibile a quella del biologo naturalista. Se si domanda: «Che cos’è l’embrione?», oltre alla risposta scientifico-naturalistica, con la sua legittimità e i suoi limiti, occorrerebbe dire, sul piano di un sapere razionalmente controllabile: «L’embrione è ognuno di noi all’inizio della sua avventura umana. La sua soppressione sarebbe equivalsa alla nostra morte: annientato, sarebbe stata annientata la nostra persona. Chi può separare infatti il se stesso di oggi dal se stesso di ieri, quando era un uomo-embrione? Nessuno, questa separazione non si può fare, non vi è alcuna soluzione di continuità». Ancora, quando dobbiamo affrontare, sotto il profilo giuridico e politico, il problema della convivenza tra individui appartenenti a diverse culture in un medesimo spazio sociale e poniamo a fondamento del rispetto dell’altro l’affermazione: «L’altro è un uomo come me», ancora una volta ci troviamo di fronte a un pronunciamento razionale che rinvia a un sapere relativo a un campo di fenomeni che esige di essere razionalmente indagato, poiché reca in sé legalità e strutture proprie, che attendono di essere individuate. Così, quando giungo alla certezza che «di te mi posso fidare», la ragione implicata nel raggiungimento di tale certezza procede, come in un’indagine storica o giudiziaria, attraverso una costante raccolta di indizi, di prove, di cui individua il senso unitario o il punto di convergenza. Infine, cambiando direzione, quando, nell’ambito di una ricerca scientifica, si arriva ad avanzare una “ipotesi”, la ragione che “azzarda” l’ipotesi non procede né induttivamente né deduttivamente, ma “abduttivamente”, come dice il filosofo americano Peirce, vale a dire mediante una sorta di “spostamento” che, innescando il cammino della conoscenza scientifica, non appartiene tuttavia all’ordine che pure consente di aprire. L’esperienza quotidiana del mondo della vita, dunque, sollecita e provoca problemi che coinvolgono a pieno titolo la ragione. L’ambito della ragione abbraccia l’intero complesso di tali problemi e fenomeni, i quali non devono affatto essere consegnati a qualche sorta di «sentire immediato», bensì a un lavoro razionale in vista di un sapere dotato di rigore, di una propria «scientificità». Ora, esprimendoci un po’ sbrigativamente, alla radice di tali differenti forme vi è un uso della ragione che precede e rende possibili tutti gli altri (lo scienziato stesso lo deve continuamente mettere in atto, non solo in quanto uomo, ma proprio in quanto scienziato): esso consiste nella “intelligenza del segno”, cioè nella capacità di compiere il continuo percorso dal segno (qualunque realtà) al significato, di cogliere il senso e i nessi immanenti dell’esperienza del mondo che tutti facciamo. Questo esercizio della ragione sorregge e attraversa ogni altro modo di procedere, da quello mitico a quello logico-filosofico, da quello analogico a quello matematico, ecc.; esso rappresenta un elemento comune di quella vocazione razionale che identifica l’umano nella sua universalità, al di qua o al di là della molteplicità di individui e culture. Vi sono uomini profondamente estranei al metodo logico-filosofico o matematico-scientifico, ma non vi sono uomini estranei all’intelligenza del segno, alla comprensione del senso (comunque inteso) di ciò che viene loro incontro nell’esperienza. Un tale esercizio della ragione non può mai essere “superato”, per lasciare definitivamente luogo ad altri e più raffinati impieghi: esso è sempre necessariamente all’opera e lo è supremamente nel campo degli umani rapporti, nella conoscenza dell’altro, essenziale per vivere. L’allargamento della ragione e la categoria dell’incontro Forse, allora, se gli accenni compiuti sono riusciti a tracciare una direzione, possiamo operare un’ulteriore messa a fuoco della ragione, coglierla nella sua stoffa originaria. Essa si annuncia come «apertura alla realtà, capacità di afferrarla e affermarla nella totalità dei suoi fattori», cioè come capacità ed esigenza del significato. Un bambino ha davanti a sé una sveglia. La smonta pezzo per pezzo e ne conta trecentocinquantatre. Li mette tutti sul tavolo. Ma con questa sua “analisi” non ha ancora esaurito la “realtà” della sveglia. Manca qualcosa, che non appartiene all’ordine dei pezzi, e tuttavia è necessario affinché si possa parlare di “sveglia”: è il suo significato, il senso unitario della cosa, che a sua volta rimanda a un più ampio orizzonte di senso. La ragione è capacità del significato. E ne è anche l’esigenza, poiché senza riconoscimento del significato non vi è possibilità di rapporto umano con nulla. Si apre così il cammino senza fine della ricerca e della conoscenza del significato. All’alba della filosofia, quando i Greci definiscono l’uomo come zoon logon echon, il vivente provvisto di logos, essi non pensano innanzitutto al logos come capacità di parlare, bensì di corrispondere alla autorivelazione dell’essere, di accogliere e trarre fuori dal nascondimento il significato, la verità dell’ente, l’aletheia (in forza di tale disposizione gli uomini possono parlare). La ragione è l’originaria e (cor)rispondente apertura all’originaria e incessante interpellanza del mondo, alla inesausta provocazione del reale, alla inesauribile “significazione” delle cose. Se il mondo, rivelandosi, genera in un certo senso il proprio riconoscimento, la ragione è, correlativamente, vocazione al disvelamento del senso del mondo. Il raggio d’azione di questo logos, di questa «ragione», è tutto l’esistente, senza preclusioni e senza veti o, più compiutamente: è l’esistente nella sua totalità, nel suo essere. Ma allora l’allargamento della ragione e dell’uso di essa di cui parla il discorso di Ratisbona non è altro che il ritorno a questo logos che risponde alla (e della) rivelazione del mondo, che ha a che fare con la vita in tutti i suoi aspetti, con i problemi del senso e del non-senso dell’esistenza, come direbbe Husserl, e che è suscettibile di modularsi in molte e svariate forme. Naturalmente, se si tratta di “tornare”, è perché una ragione sorta per specificazione e per ritaglio (quella “scientifica”) ha in un certo senso preteso, in forza dei suoi risultati, di inglobare e relativizzare come sua versione impoverita la ragione originale da cui è sorta e di cui rappresenta una delle forme possibili. La lotta per la «ampiezza e vastità» della ragione è dunque lotta per la sensatezza del vivere, per la pienezza e compiutezza della esistenza. Se la ragione deve occuparsi solo di equazioni e di esperimenti, se deve esclusivamente ricondursi all’ambito matematico e sperimentale, a perderci non è soltanto una civiltà, una cultura, ma in primo luogo ognuno di noi, poiché nel recupero e nell’esercizio della originale «ampiezza e vastità» della ragione, per citare l’espressione di Benedetto XVI, è in gioco il nostro rapporto con la realtà in tutti i suoi aspetti, la possibilità di cercare il significato di sé e di quello che ci circonda. Quando le questioni più importanti dell’esistenza fuoriescono dal raggio d’azione della ragione, esse vengono affidate ai sentimenti, alle emozioni, agli stati d’animo. E solo apparentemente vengono affidate alla “nostra” reazione e alle “nostre” opinioni: più profondamente esse sono appaltate, in maniera inconsapevole, a chi governa reazioni e opinioni. Ciò significa alienarsi nelle mode e nei pareri altrui. Allargare la ragione, riguadagnare la sua originale ampiezza, non è pertanto un problema professionale, da intellettuali, ma un problema vitale, esistenziale: riguarda la possibilità di essere protagonisti, cioè liberi, critici, in una parola, se stessi. Ma ad un simile allargamento non vi sono manuali che possano abilitarci: non vi sono norme, istruzioni, che servano a questo scopo. Ciò può avvenire solo attraverso incontri. Anche qui il problema non è affrontato nell’ambito di un “sentire immediato” o di un malinteso riferimento alla contingenza della “prassi”, ma attraverso una considerazione razionale dell’esperienza. Che cosa è in grado di modificare una direzione dello sguardo, una prospettiva assunta (e, nello specifico, di allargare l’orizzonte della ragione, aprendo ai nuovi compiti teorici e pratici che con ciò si pongono)? L’accadere di altro, dell’altro. Usiamo sinteticamente la categoria di “incontro”. Come è l’incontro con l’altro a permettere l’emergenza del proprio sé, così è esso a segnare l’ingresso di ogni novità nella vita. Qui ci riferiamo soprattutto all’incontro con maestri, autorità. Occorre vedere in atto quello cui aspiriamo, cui siamo intrinsecamente orientati, per poterlo riconoscere (come in un rispecchiamento) e perseguire essendone attratti. Chi è autorità? Chi è maestro? Chi già vive quello verso cui camminiamo e quindi entra in risonanza con la nostra esigenza. È un “già” di ragione all’opera, è un “già” di apertura che può educare in noi, cioè trarre allo scoperto e condurre in atto, quella capacità fondamentale che si chiama ragione e che potrebbe anche rimanere inespressa. Abbiamo bisogno di incontrare – sempre – maestri, cioè persone in cui sia già realizzato quello a cui tendiamo. Niente è più necessario della presenza sulla nostra strada di testimoni della ragione, di una razionalità aperta che non tema di misurarsi con la realtà tutta, con la provocazione che viene da tutti i suoi aspetti, e con gli interrogativi che costituiscono il cuore dell’umana esistenza. Note e indicazioni bibliografiche 1 E. Husserl, La crisi delle scienze europee, Il Saggiatore, Milano 2002, p. 53. D’ora in poi quest’opera sarà indicata direttamente nel testo con la sigla C, seguita dal numero di pagina.