Il vuoto interiore dell’Europa

L’identità cristiana dell’Europa Chi fosse venuto a conoscenza del discorso di Benedetto XVI a Ratisbona esclusivamente secondo la prospettiva presentata dai mass media inglesi, si sarebbe aspettato di imbattersi in una polemica severa e unilaterale nei confronti dell’Islam. In realtà, ciò in cui ci si imbatte leggendo tale discorso è una difesa sottile e a tutto campo della compatibilità tra fede e ragione. Uno dei punti che cattura maggiormente la nostra attenzione si trova all’inizio, dove il Papa parla dell’avvicinamento tra fede biblica e ricerca filosofica greca come di «un evento di decisiva importanza», perché - egli continua - con l’aggiunta della cultura romana «ha creato l’Europa» ed è «il fondamento di ciò che giustamente è stata chiamata Europa», come egli ha ribadito anche altrove. Come è ben noto, la concezione secondo cui l’Europa, come entità storica, è costituita dalla sua identità cristiana sta molto a cuore al Papa. Questo giudizio si oppone frontalmente a una visione che sta guadagnando terreno in alcuni ambienti culturali, secondo la quale il cristianesimo europeo non sarebbe mai stato altro che una fede di facciata. Alcuni anni fa, un teologo olandese, Anton Wessels, ha lanciato una provocazione con il suo libro Europa: è mai stata veramente cristiana?, dove insinua che l’eredità pagana dell’Europa sia rimasta molto più impermeabile e resistente alla cristianizzazione di quanto finora ipotizzato dagli storici. Questa potrebbe essere forse una delle ragioni della secolarizzazione dell’Europa moderna: tra le masse, la cristianità non è mai stata niente di più che una credenza superficiale. Wessels, da cristiano, intendeva offrire un’argomentazione storica matura per essere analizzata sotto il profilo teologico: le Chiese cristiane dovrebbero cambiare le loro strategie di evangelizzazione e di catechesi per tenere conto di questa profonda vena di paganesimo? Un’analisi più pacata, tuttavia, suggerisce che l’argomentazione di Wessels sia esagerata e rifletta anch’essa tendenze secolarizzanti. Alcuni residui delle origini pagane dell’Europa sono rimasti insiti nella cultura medievale e nella prima modernità, ma si tratta di elementi sicuramente frammentari e spesso assimilati nella pratica cristiana. Molto più persuasiva è l’analisi del Papa sulla simbiosi dell’antica filosofia e della religione biblica come il vero nocciolo dell’eredità culturale e intellettuale dell’Europa. È difficile immaginare la legge, la filosofia, la letteratura, la musica e l’arte europee prescindendo totalmente dalla teologia e dalla dottrina cristiana, dalla filosofia greca e anche dalla giurisprudenza romana. Oggi, tuttavia, la tesi di Wessels appare forse attraente a causa del collasso del concetto di Cristianità come realtà politica ed ecclesiale: la sua unità ecclesiale si è fondamentalmente fratturata con la Riforma, ma subito dopo si è avuta l’ascesa dello Stato moderno, alleato con la persistente intransigenza del nazionalismo. Il crollo della “cristianità dell’anima” in Europa Tutto ciò è certamente in larga misura risaputo. Dal XVI secolo, e in particolare durante il XIX, con la dissoluzione del Sacro Romano Impero e la perdita dei possedimenti temporali del papato, qualsiasi pretesa di considerare l’Europa come un unico imperium politico ed ecclesiale è diventata nient’altro che un sogno nostalgico, anche se evocato romanticamente da qualche architetto dell’Unione Europea nel XX secolo. Meno ampiamente conosciuto, invece, è il collasso di un altro tipo di cristianità, una “cristianità dell’anima”, sotto la quale per secoli, perfino dopo la Riforma, si è supposto che la fede cristiana tenesse uniti i cuori e le menti degli abitanti dell’Europa, malgrado i loro dissensi in materia di religione. Parlare di una “cristianità dell’anima” significa suggerire un’idea di credenza popolare cristiana più ampia e articolata rispetto a quella che abbiamo di solito in mente quando utilizziamo termini come “anglicano”, “luterano”, “romano cattolico”, “riformato” e così via. Questi termini hanno sempre avuto una forte rilevanza ecclesiastica e devozionale, ma hanno probabilmente avuto, per le masse del passato, un’importanza inferiore di quanto pensiamo. Si può tuttavia ragionevolmente ritenere che il cristianesimo è rimasto al centro della cultura e dei valori dei popoli europei fino al secolo scorso, quando iniziò a essere soppiantato da altre ideologie, comprese quelle antireligiose o materialistiche. Gli storici e i sociologi amano definire tale processo di sostituzione “secolarizzazione”: sotto certi aspetti, questo è un termine fuorviante, in quanto implica un processo, uno sviluppo caratteristico e inevitabile, intrinseco alla stessa società moderna. I sociologi della religione stanno dibattendo sul significato del concetto di “secolarizzazione” da molto tempo. Qualcuno ha sostenuto che la marginalizzazione della religione sia un processo in atto tra tutti i gruppi sociali, evidente nella diminuzione del numero dei fedeli e nel declino del credo personale. Altri hanno suggerito uno scenario molto più complesso, con sacche di resistenza, molte diversificazioni locali, e un distacco tra pratica e credo, così che – secondo le parole di una sociologa britannica, Grace Davie – è possibile descrivere l’atteggiamento generale dei popoli europei verso la religione come un «credere senza appartenere». Comunque, il risultato finale è che il ruolo centrale, normativo del cristianesimo nel definire la morale pubblica è chiaramente sotto attacco e, in questo senso, perfino per molti cristiani la forza del credo religioso è molto meno intensa di quanto fosse un tempo. Oggigiorno, il cristianesimo non solo deve competere con molti altri sistemi valoriali, ma nei discorsi pubblici viene spesso presentato come un residuo di un’età oscura, in cui la ragione era prigioniera della fede. Il crollo della “cristianità dell’anima” in Europa si è realizzato in base all’idea di ragione come autonoma e assoluta, liberata dalle restrizioni che le erano imposte dal credo religioso. Se il Papa ha ragione, gli europei sono stati impegnati a “disfare” se stessi per un centinaio di anni o più. Una breve storia della ragione In tutto questo c’è tuttavia dell’ironia. La maggior parte delle opinioni contemporanee sulla ragione ignora il fatto che la concezione della ragione come autonoma e assoluta, perfino nelle sue forme più antireligiose, deriva da correnti di disaccordo e di critica interne allo stesso cristianesimo. Si tende a credere che la “ragione” sia un’essenza, una quiddità non soggetta al divenire. La ragione stessa ha però una storia, e la sua storia è intimamente legata alla storia del pensiero e della pratica del cristianesimo. Gli odierni difensori antireligiosi della ragione raccontano la sua storia, la sua mitografia, nei termini di una serie di momenti determinanti nel corso della storia. Uno di questi momenti è stato l’“insediamento costantiniano” della religione nell’impero romano, quando nel 312 l’imperatore Costantino si convertì al cristianesimo, invertendo la politica di persecuzione del suo predecessore Diocleziano e proclamando la tolleranza religiosa. Iniziò così il processo di adozione del cristianesimo come religione dell’Impero, completato da Teodosio negli anni Novanta del IV secolo dopo Cristo. In tal modo, in Oriente e in Occidente, il cristianesimo diventò e rimase la religione di Stato, e – come sostiene la mitografia della ragione autonoma – in questo assetto il cristianesimo venne strumentalizzato, diventando strumento per fini politici, tra i quali l’unità e l’ordine. Ciò portò a sua volta alla persecuzione delle altre religioni e, nel tempo, a proteste all’interno del cristianesimo stesso contro la sua strumentalizzazione. Sarebbe così emerso nella storia un movimento di protesta contro il cristianesimo “ufficiale”, un movimento solitamente soppresso, ma che durante i secoli sarebbe emerso con sempre maggiore intensità. Un secondo momento è stata la Riforma protestante quando, come ha sottolineato Papa Benedetto, una reazione contro l’apparente fusione di filosofia e fede nel tardo medioevo ha prodotto, come effetto, la separazione di ragione e fede. I riformatori non auspicavano altro che un ritorno alla purezza della fede della Chiesa primitiva; la teologia cristiana doveva essere purificata da quegli elementi della filosofia (con una particolare attenzione ad Aristotele) che si erano intromessi nel suo territorio. Questo atteggiamento, tuttavia, finì con il lasciare la ragione potenzialmente padrona di se stessa, un’involontaria conseguenza della convinzione dei riformatori che la ragione dovesse essere al servizio dell’autorità della Scrittura. Di conseguenza, la loro enfasi sulla sola autorità della Scrittura finì per stabilire che, negli ambiti della vita dove i comandamenti della Scrittura non potevano evidentemente essere applicati, la ragione avrebbe potuto avere sue proprie regole. Un terzo momento è stato l’illuminismo del tardo XVII e del XVIII secolo, che difficilmente si può considerare come un movimento di pensiero unico e coerente al suo interno, o come un fenomeno uniformemente antireligioso. Si tratta in effetti di una varietà di movimenti intellettuali diversi, molti dei quali erano interessati a purificare e riformare il cristianesimo, non ad abbatterlo. Ancora una volta, però, secondo la mitografia, con l’illuminismo la ragione si erge a principio critico autonomo, ponendosi al di sopra e contro l’autorità della Scrittura, che viene ora giudicata alla luce della ragione. L’universo newtoniano, racchiuso in se stesso, sembrava non aver alcun bisogno di una spiegazione teologica. È importante notare quanto l’idea moderna di ragione si sia allontanata dalla filosofia cristiana, sebbene a ogni livello del suo sviluppo abbia interagito con la teologia cristiana. La sua moderna mitografia l’ha tuttavia descritta non come un derivato della teologia cristiana, ma come un principio latente nell’autonomo soggetto umano, che, nel corso di una lunga lotta per diventare veramente libero, ha dovuto rompere i lacci dell’autorità e del pietismo ecclesiastico. Ovviamente, i cristiani hanno il diritto di contestare tale mitografia, restituendo alla ragione il suo posto autentico nell’antropologia teologica, come implicazione della persona fatta a immagine di Dio. La ragione non è antitetica alla fede, ma è una sua conseguenza nella creazione divina. Pluralismo e valori I cristiani in Europa oggi risentono tuttavia decisamente dell’influenza di una ragione umana concepita come autonoma. Ci troviamo di fronte a un pluralismo di valori, fedi e ideologie, esito in parte delle successive migrazioni, ma anche dei conflitti che hanno lacerato la Cristianità nel corso dei secoli. Questi sistemi ideologici tra loro in competizione, se non in conflitto, devono tutti qualcosa alla storia della ragione che abbiamo appena tracciato, alla cui mitografia spesso si richiamano, e hanno tutti giocato la loro parte nel sovvertire la “cristianità dell’anima” precedentemente citata. La loro ascesa ha costretto Chiese e stati, e perfino lo stesso papato, a confrontarsi con sfide alla loro autorità profondamente differenti e di maggior portata rispetto a quelle di un tempo. Il pluralismo in quanto tale non è stato, né dovrebbe essere, rifiutato dai cristiani, se inteso semplicemente come coesistenza di gruppi sociali con diversi sistemi di fedi e valori. Dopotutto, questa situazione è un dato di fatto nell’Europa moderna, nonché una ricchezza culturale. La comparsa del pluralismo nella storia è stato, però, il risultato di divisioni tra cristiani, troppo frequentemente degenerate nella violenza, con le conseguenti persecuzioni. Quando, nel primo periodo dell’epoca moderna, questa situazione diventò quasi endemica in Europa, i suoi esausti governanti posero fine alle guerre di religione iniziando a separare gli affari di Stato dalle appartenenze confessionali. Sotto l’influenza dei cosiddetti “despoti illuminati” del tardo XVII e XVIII secolo, la religione è stata addomesticata, difesa e conservata, ma riformata secondo gli interessi del potere monarchico. Più tardi ancora, la Rivoluzione francese ha spinto questo processo di riforma e di controllo ancora oltre, fino al tentativo di vivere completamente senza religione. Ancora una volta, anche questi vari passi nella limitazione della religione nell’interesse della stabilità sociale sono stati spesso generati da genuini tentativi di trovare una soluzione ai problemi religiosi. La nozione di libertà religiosa e di tolleranza, perseguita come una pratica politica in diversi stati, e raccomandata in molti altri, veniva spesso espressa in modo molto deciso da persone religiose, non solo da atei e secolaristi. Il progetto di smantellamento dell’alleanza tra Chiesa e Stato, in molti Paesi europei era di per sé, spesso, un progetto religioso, che aveva come scopo la liberazione del cristianesimo e il suo rinvigorimento, non il suo soffocamento. Per quanto fosse forte il loro disaccordo verso l’espressione corretta del cristianesimo, molti europei vedevano ancora la fede cristiana come il fondamento della società e dell’ordine morale. Perfino all’inizio del XX secolo era ancora possibile che la libertà della Chiesa venisse considerata come una condizione necessaria per la sua ripresa. Nella realtà, comunque, è accaduto il contrario. Le strategie adottate dagli Stati per risolvere i conflitti religiosi hanno generato una secolarizzazione politica. I rivoluzionari e gli esponenti del radicalismo politico, sotto l’influenza del marxismo, hanno percorso una traiettoria verso il rifiuto totale della religione. I secolaristi moderati, che avevano criticato la dottrina della cristianità, pur manifestando rispetto per i suoi insegnamenti morali, sono poi stati superati da generazioni successive, che vedevano questi insegnamenti morali come ostacoli alla crescita dell’uomo. Lo sforzo di unire una certa demitizzazione del cristianesimo con la difesa dei valori cristiani si è dimostrato intrinsecamente instabile e inefficace sul piano delle strategie sociali: apparentemente, non vi erano “valori fondamentali” in grado di sopravvivere alla distruzione della fede. Una volta che il pluralismo europeo si era spinto così lontano, una volta che lo sviluppo economico e la crescita del mercato globale avevano trionfato, come è accaduto nell’Europa occidentale nella seconda metà del XX secolo, una volta che l’accento era stato posto più sui “diritti” che sulle “responsabilità”, non era chiaro cosa fosse rimasto dell’eredità cristiana dell’Europa. Ciò che rimaneva non era tanto un sistema di valori fondamentali comuni ancora operanti, quanto piuttosto un vuoto interiore. Le due Chiese cristiane Questa situazione ha posto un’enorme tensione sulle Chiese, nel momento in cui hanno tentato di venire a patti con i mutamenti storici dell’Europa. Esse hanno perso la capacità di influenzare efficacemente le decisione politiche in molti ambiti della vita, una volta dominati dall’insegnamento morale cristiano, come relazioni familiari, sessualità, solidarietà, giustizia sociale, per citarne alcuni. Questa impotenza ha accentuato le differenze strategiche interne: è meglio resistere, e se così, come e quando, oppure scendere a compromessi? I differenti stili e tradizioni di impegno sociale hanno oscurato i reali punti di vicinanza sottostanti alle divergenze, rendendo più difficile il far causa comune. Se, per esempio, l’opposizione di principio della Chiesa cattolica all’aborto è risaputa, meno nota è quella delle Chiese anglicane. Inoltre, il modello anglicano di autorità “diffusa” scoraggia oggettivamente l’idea di una singola rappresentanza autorevole del magisterium. Di conseguenza, non è facile vedere come le Chiese cristiane europee possano ricucire gli strappi nel tessuto dell’eredità cristiana dell’Europa. Possono, o devono, cercare di recuperare la visione di una “cristianità dell’anima”, di un riconoscimento comune, di una scala di valori normativa comunemente riconosciuta per la società europea? Una simile proposta dovrebbe affrontare ostacoli significativi, in quanto sarebbe probabilmente vista come una violazione della libertà personale, come un ritorno ai valori del “vecchio mondo”, che molti hanno ripudiato, e questo basterebbe a spaventare molti politici. I tentativi compiuti negli ultimi anni da politici britannici di enfatizzare valori “tradizionali” (senza avere il coraggio di usare il termine “cristiani”) non hanno condotto ad alcun risultato. La gente vorrebbe giustamente sapere come i cristiani propongono di far convivere un nuovo imperium cristiano della coscienza e dei valori con la tolleranza e la convivenza estesa ai seguaci di altre fedi in Europa. Le Chiese non dovrebbero avere paura, tuttavia, di parlare della cristianità come di una fede dotata di una propria e distinta visione sociale. Sotto la pressione del conflitto e del disaccordo, le Chiese hanno reagito in due differenti modi: cercando di enfatizzare la loro identità e la differenza tra i valori da loro proposti e quelli del mondo circostante, oppure dimostrando una comunanza di valori con quelli di altre fedi o convinzioni, così come con altri cristiani con i quali vi è disaccordo su questioni dottrinali. La prima Chiesa potrebbe anche essere descritta come “confessionale”, mentre la seconda come “ecumenica”, sebbene una tale terminologia risulti inadeguata. Ognuno di questi approcci ha, naturalmente, i suoi punti di forza e di debolezza. In alcune situazioni, la posizione “confessionale” è indubbiamente la strada dell’integrità e del coraggio, come per esempio di fronte alla pazzia genocida di un regime come quello nazista. In altre, cercare un’unità di fondo potrebbe essere la via migliore, come nel caso delle relazioni interconfessionali, quando si tratta di temi come la povertà e la giustizia sociale. Ciò che comunque risulta evidente è che entrambi gli approcci sono necessari alle Chiese europee per affrontare in modo esauriente il vuoto interiore dell’Europa. Le Chiese hanno bisogno di costruire alleanze con altri interlocutori su temi di interesse comune; nello stesso tempo, hanno bisogno di riscoprire la loro unità. Ciò suggerisce l’importanza fondamentale del compito ecumenico. Le divisioni nella Chiesa ostacolano la testimonianza e indeboliscono l’influenza delle Chiese, che non devono avere timore di proclamare la verità di Cristo. Le Chiese devono recuperare il dibattito pubblico come ambito nel quale proclamare la verità cristiana e i valori morali. Tutto ciò implicherà anche conflitti e differenziazioni da altri interlocutori, conflitti e differenziazioni che devono naturalmente sempre emergere nell’arena della politica democratica. Solamente questa strada, attraverso una dialettica del confronto e dell’affermazione, può dare alle Chiese la speranza di riportare la Cristianità dove è stata per secoli, ossia al centro della cultura europea.