Le origini delle religioni

Pubblichiamo in anteprima i primi due capitoli del volume di Julien Ries Le origini delle religioni, edito da Jaca Book, che verrà presentato al Meeting di Rimini. Julien Ries, nato nel 1920 ad Arlon, in Belgio, sacerdote della diocesi di Namur, ha conseguito il dottorato in teologia e la licenza in filologia e storia orientali all’Université Catholique di Louvain-la-Neuve, dove ha iniziato a insegnare nel 1960. Dal 1968 al 1990 vi ha occupato la cattedra di storia delle religioni e vi ha fondato il Centre d’Histoire des Religions, di cui è tuttora presidente. Dal 1975 al 1980 ha presieduto l’Institut Orientaliste di Louvain-la-Neuve. Il piano della sua Opera Omnia, in pubblicazione presso la Jaca Book, prevede dodici volumi. Nel 2008 ha deciso di lasciare all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano la sua Biblioteca e i suoi Archivi per la creazione di un Istituto sull’Antropologia religiosa. È nato così, presso il Centro di Ateneo per la dottrina sociale della Chiesa dell’Università Cattolica, l’Archivio “Julien Ries” per l’Antropologia Simbolica, diretto da Silvano Petrosino. Nel marzo 2012 Ries è stato consacrato cardinale. Partendo dal concetto di homo religiosus sviluppato da Mircea Eliade, Julien Ries ha elaborato un campo d’indagine completamente nuovo: l’antropologia religiosa. Il punto di vista antropologico è quello che consente lo studio delle origini delle religioni, e di ciò che l’uomo creò e visse, sul piano religioso, ancora prima della loro nascita. Nel volume lo stesso metodo è utilizzato per osservare e approfondire la nascita delle grandi religioni. 1. L’antropologia religiosa Storia delle religioni e antropologia religiosa Mircea Eliade ha evidenziato tre vie o procedimenti utilizzati dallo storico delle religioni. La prima via è quella della storia in senso stretto. Si tratta di utilizzare tutte le risorse dell’euristica, o raccolta di documenti, e della critica o analisi di tali documenti, in modo che ciascuno di essi venga trattato secondo la sua specificità e le sue proprie dimensioni. Ogni documento religioso deve essere esaminato in quanto tale e secondo la scala religiosa, grazie alla quale esso si colloca all’interno del fenomeno religioso. Il fenomenologo denomina e classifica i documenti (sacrificio, preghiera, offerta, ecc.), poi cerca di comprendere la loro essenza e le loro strutture. Per fare ciò egli tiene conto del condizionamento storico-culturale di ogni documento, ma anche delle tracce del comportamento dell’uomo che ha vissuto o vive l’esperienza del sacro. La fenomenologia costituisce la seconda via di ricerca. Il lavoro del fenomenologo sfocia su una terza via: quella dell’ermeneutica, che esamina gli avvenimenti e i fenomeni come significanti e tenta di darne un’interpretazione. È la via che esplicita il senso degli avvenimenti. L’ermeneutica è la scienza dell’interpretazione. Il procedimento ermeneutico spinge lo storico all’incontro con l’autore di tali fatti, cioè con l’uomo stesso. Ciò significa che l’ermeneutica postula l’intervento dell’antropologia religiosa. Infatti quest’ultima ha il compito di prendere in esame l’uomo in quanto creatore e utilizzatore dell’insieme del simbolismo del sacro. Di recente creazione, l’antropologia religiosa fa parte dell’antropologia dei sistemi simbolici a cui hanno dato risalto i lavori di Carl Gustav Jung, di Henri Corbin, di Georges Dumézil, di Mircea Eliade, di André Leroi-Gourhan e di Gilbert Durand. Se l’antropologia è la scienza dell’uomo e un discorso sull’uomo, l’antropologia relgiosa va al di là dei fatti religiosi per dedicarsi alla comprensione dell’uomo che vive il sacro. Essa intende studiare l’uomo a partire dalle sue rappresentazioni, dalla sua condizione specifica e dal posto che egli vuole avere nell’universo. A tal fine è necessario analizzare i fatti culturali e i fatti religiosi, nonché il discorso sull’uomo, in modo da arrivare alle strutture del pensiero dell’homo religiosus e poter comprendere i rapporti che egli intrattiene con una realtà misteriosa che lo supera. L’homo religiosus Nell’intento di esprimere bene la totalità dell’uomo che vive l’esperienza del sacro, Eliade gli dà un nome: homo religiosus. Agli occhi di Eliade, quest’uomo «crede sempre nell’esistenza di una realtà assoluta, il sacro, che trascende questo mondo, ma che vi si manifesta e, per questo fatto, lo santifica e lo rende reale». Di conseguenza, homo religiosus ed esperienza del sacro sono inseparabili. Consideriamo questo homo religiosus quale lo conosciamo attraverso i fatti e i gesti della storia. Se analizziamo le sue pitture ritrovate in centinaia di grotte sinora scoperte, le sue migliaia di incisioni rupestri e i suoi disegni, se esaminiamo il suo comportamento riguardo ai defunti, se cerchiamo di interpretare i gesti delle sue mani levate verso la volta celeste, siamo obbligati a pensare a un’esperienza di relazione vissuta in maniera cosciente dall’uomo arcaico, a un comportamento relazionale con una Realtà misteriosa e ultraterrena. Identificato già attraverso le tracce culturali lasciate sin dai tempi preistorici, lungo migliaia di anni, egli ci dà conto di questa realtà attraverso un discorso pervenuto sino a noi grazie a dei segni e a dei simboli: è la scrittura mediante la quale egli consegna i suoi miti, le sue preghiere, i suoi riti e le sue credenze. Così i libri sacri dell’umanità costituiscono un prodigioso patrimonio che storici e altri specialisti tentano di analizzare per comprendere il discorso con cui l’homo religiosus e symbolicus ha tradotto la propria esperienza religiosa. L’insieme di questo discorso è coerente dal Paleolitico sino ai nostri giorni, cosa che ci porta a pensare a un’unità dell’esperienza spirituale dell’umanità. Paul Ricoeur e Mircea Eliade hanno insistito sulla logica del senso dell’universo sacro che il discorso dell’homo religiosus riflette. Il cosmo ha per l’uomo un significato sul quale si fonda la legge delle corrispondenze: collina originaria e tempio, ierogamia celeste e matrimonio, fertilità del suolo e fecondità della donna. La ricerca comparata e le costanti del sacro La fenomenologia e l’ermeneutica si sono valse della ricerca comparata dei fatti religiosi. E oggi l’antropologo religioso si avvale di questo metodo. I primi tentativi di applicare il metodo comparato risalgono all’epoca ellenistica, caratterizzata dall’incontro delle religioni orientali con quelle del mondo mediterraneo. Nel corso dei secoli XIX e XX, a partire dalla scoperta di un complesso importante del patrimonio religioso, la ricerca comparata ha conosciuto un notevole sviluppo. Grazie ai lavori di Eliade e Dumézil, il metodo storico-comparato ha assistito al configurarsi di nuove prospettive. Limitando le proprie ricerche alla società e alla religione dei popoli indoeuropei, Georges Dumézil ha cominciato con una constatazione fondamentale: da una parte vi sono corrispondenze impressionanti all’interno del vocabolario del sacro, dall’altra esistono dati omolohi nel campo socio-religioso, e ciò prova l’esistenza di un’eredità costituita dalle tre funzioni: sovranità, guerra e fecondità. Mediante un raffronto genetico, Dumézil ha tentato di ottenere «un’immagine il più possibile precisa di un sistema particolare, la sopravvivenza del quale è costituita, in buona parte, da un certo numero di sistemi attestati storicamente». Mediante questo raffronto genetico Dumézil ha potuto determinare le strutture del pensiero religioso e della concezione sociale degli Indoeuropei. Mircea Eliade ha esteso e adattato questo metodo a tutto il campo della storia delle religioni e l’ha utilizzato in contemporanea con il paragone tipologico, il quale deve invece mettere in evidenza gli elementi costitutivi delle religioni (simbolo, mito, rito) come pure i processi storico-culturali della loro crescita nel corso della storia. Egli si è dedicato allo studio degli avvenimenti religiosi, esplorando però, attraverso di essi, il comportamento dell’uomo e il significato dei suoi gesti, delle sue azioni, dei suoi simboli, dei suoi miti e dei suoi riti. Oggi possiamo affermare che simbolo, mito e rito sono le costanti del sacro. Un’esperienza universale In reazione alle teorie sociologiche che ammettevano l’universalità del sacro ma identificavano sacro e mana, Rudolf Otto affronta il sacro servendosi di tre strumenti: l’intuizione come conoscenza del fenomeno religioso, la fede come esperienza del mistero, il patrimonio religioso come base storica. Ai suoi occhi il sacro si può spiegare unicamente mediante l’esperienza vissuta. Il processo con cui l’uomo coglie una realtà misteriosa, il «divino», si svolge in quattro tappe: dapprima compare il sentimento di essere una creatura, poi una sorta di terrore (tremendum), in seguito la sensazione di trovarsi di fronte a un mistero, e infine il fascino della scoperta (fascinans). Il sacro possiede tre aspetti. Esso è innanzi tutto il principio vivente e intimo di tutte le religioni: il «numinoso». Ma esso è anche un valore in sé e un valore per l’uomo: è chiamato sanctum, santo. Infine, in qualità di categoria a priori e di dato primario, il sacro costituisce una facoltà speciale che permette di cogliere il divino: esso è all’origine della religione interiore e della rivelazione di Dio nella storia, vale a dire all’origine di diverse religioni dell’umanità. Mircea Eliade ha ripreso questa analisi sviluppando ulteriormente il tema dell’universalità del sacro nell’esperienza umana. Egli considera il sacro come il fondamento di ogni esperienza religiosa e come l’elemento centrale della storia delle religioni. Secondo Eliade il sacro si manifesta come una potenza di ordine completamente diverso dall’ordine naturale: egli definisce tale manifestazione, che si compie sempre attraverso oggetti o persone del nostro mondo visibile, con il vocabolo ierofania. Ogni ierofania è composta da tre elementi: una realtà invisibile, misteriosa, divina; un oggetto o un essere naturale che funge da mediatore; una dimensione sacrale prodotta dal fatto della manifestazione della trascendenza attraverso una realtà contingente. L’homo religiosus è l’uomo che si dichiara testimone di ierofanie e che vive l’esperienza del sacro. Un fenomeno legato alla cultura e alle credenze Il sacro non è un’invenzione degli storici delle religioni, ma è l’oggetto del loro studio. Le ricerche recenti dimostrano che è stato l’uomo delle grandi culture che ha creato la terminologia del sacro, allo scopo di descrivere un’esperienza specifica di cui egli si dichiara il testimone. L’analisi del suo discorso indica che egli ha avuto il sentimento della presenza di una potenza misteriosa ma efficace che determinava il suo comportamento. L’abbondante documentazione del vocabolario del sacro, come pure la convergenza dei suoi significati nelle diverse culture, costituiscono un dossier impressionante e illimitato. Sul Lapis niger scoperto a Roma nel 1899 e risalente alle origini romane, compare la parola sakros, un vocabolo che esprime un pensiero e un comportamento che si ritrovano in tutta l’area interessata dalle migrazioni indoeuropee. La radice sak- è all’origine delle formulazioni del sacro e forma il verbo latino sancire, che significa «conferire validità, realtà, far sì che qualcosa diventi reale». Dunque il sacro conduce alle basi del reale e interessa la struttura fondamentale degli esseri e delle cose. Questa concezione si ritrova presso gli Ittiti, in India, in Iran e in Germania, e ha avuto uno sviluppo notevole nel pensiero greco. A Sumer il sacro si presenta come inseparabile dalla cosmogonia. Nel mondo babilonese e presso i Semiti dell’Ovest il sacro si trova sempre in un contesto religioso e implica l’accostarsi dell’uomo alla divinità, alla quale egli porta la propria offerta o consacra se stesso. In Egitto, fin dalle prime costruzioni, gli uomini hanno manifestato il desiderio di trascrivere il divino sulla pietra, contrapponendolo alla precarietà delle cose di questo mondo: il sacro vi si manterrà sempre presente per la durata di 3.000 anni. Nelle tre grandi religioni monoteiste lo statuto del sacro cambia, dal momento che l’uomo si trova di fronte a un Dio unico, personale e trascendente, che non parla più per mezzo di oracoli ma che si rivela direttamente all’uomo ed esige la fede del suo fedele. Al sacro si accompagna la nozione di santità, che concerne il comportamento dell’uomo. Perciò l’esperienza del sacro subisce un profondo mutamento. Il sacro biblico non è più il sacro cananeo, poiché Jahvè segna con la propria impronta la storia patriarcale, l’Esodo, l’Alleanza, il movimento profetico e anche il culto. Nell’islam, che è ad un tempo religione, cultura e comunità, il sacro trova la propria origine in Allah, la volontà del quale determina tutta la vita del musulmano. Il sacro cristiano è il sacro del Dio vivente reso presente grazie alla mediazione di Gesù Cristo. In questo sacro in regime messianico l’uomo entra nella via della salvezza, che conduce la creazione alla sua pienezza: sacro e santità sono inseparabili. Fondato sulla dottrina e sulla terminologia del Nuovo Testamento, il sacro messianico è distribuito in quattro livelli: Gesù Cristo il mediatore, il sacro dei segni sacramentali, il sacro pedagogico e la santificazione del quotidiano.