La crisi dell’umanesimo europeo

La crisi dell’umanesimo europeo negli anni Sessanta-Settanta La crisi etica e ideale che segna l’Occidente nel corso degli ultimi quarant’anni, non è casuale. È il frutto della decomposizione del modello umanistico che ha guidato la ricostruzione in Europa e in America dopo la Seconda guerra mondiale. Una tradizione classico-cristiano-moderna che tendeva a unire questi tre momenti e non a separarli; tesa a valorizzare il meglio della tradizione umanistica europea contro la barbarie dei totalitarismi sperimentati nella tragedia bellica. Questo modello comincia a decomporsi negli anni Sessanta, quando una sorta di neopositivismo scientista s’impone nella cultura europea e anche in quella italiana. Il risultato è la dissociazione del rapporto tra umanesimo classico-cristiano e illuminismo . Dopo la guerra anche la cultura laica sapeva che il contributo cristiano risultava fondamentale per il rispetto della persona, dei diritti, della libertà. Questa consapevolezza aveva portato all’incontro tra cultura laica e cultura religiosa. Un rapporto destinato a incrinarsi con l’emergere di un “nuovo” illuminismo positivista, agli inizi degli anni Sessanta, e con il movimento della contestazione, poi, durante gli anni Settanta. Del ‘68 si possono dare molte interpretazioni anche se in genere ci si ferma agli aspetti più esteriori della contestazione giovanile e del maggio parigino. In realtà il ’68 è stato un grande movimento, culturale e anticulturale a un tempo. Due filosofi francesi, Luc Ferry e Alain Renaut, in uno studio dal titolo Il 68 pensiero. Saggio sull’antiumanesimo contemporaneo, hanno colto molto bene la vis critica del ‘68, la sua intenzione di distruggere e decostruire la concezione umanistica europea1. Tutte le principali correnti culturali che hanno mobilitato il ‘68 intellettuale convergono nella distruzione, raffinata e apocalittica a un tempo, della grande tradizione umanistica, dai Greci, passando per il cristianesimo e la modernità. La gioiosa macchina da guerra del ‘68 pensiero univa autori tra di loro incomponibili, i “maestri del sospetto”: Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger. Maestri del sospetto perché il loro pensiero, radicalizzando il dubbio cartesiano che si limitava a dissolvere le certezze della conoscenza riguardo al mondo esterno, coinvolgeva ora lo stesso cogito che dubita. Il pensiero moderno, con Cartesio, non era sufficientemente radicale. Esso non dubita della coscienza che dubita, non dubita del soggetto che sta dubitando. Il nuovo dubbio degli intellettuali contestatori, più radicale di quello cartesiano, porta a un depotenziamento della soggettività, a uno spossessamento del soggetto che viene detronizzato della sua centralità, ricondotto a risultato di forze e di potenze che lo precedono e lo determinano. La pretesa dell’Europa che l’uomo sia il fondamento della conoscenza e della libertà viene criticata, dalle ideologie degli anni Settanta, come una pretesa imperialista. Non esiste il soggetto, esistono le forze (le leggi economiche, le strutture, l’eros, la volontà di potenza , gli istinti primordiali della natura) le quali sono i veri moventi. Noi siamo enti passivi mossi da altro, da delle forze oscure. L’idea di uomo come soggetto diviene una creazione cristiano-moderna, un prodotto culturale e ideologico del primato europeo nel mondo che deve essere criticato e abbandonato. In tal modo le varie componenti del ‘68 pensiero si ritrovano, pur nella loro diversità, in un punto comune: la decostruzione-dissoluzione della tradizione umanistica. Rispetto alla posizione illuministica, per la quale il Medioevo rappresenta la centralità di Dio e il Moderno la centralità dell’uomo, il passo ulteriore è dato dalla negazione dell’uomo. Non è solo l’uomo che prende il posto di Dio, come vuole l’illuminismo, anch’egli va spodestato dalla sua centralità, l’uomo che porta gli attributi del Dio perduto. Come scrive Michel Foucault, al termine de Le parole e le cose: «L’uomo è un’invenzione di cui l’archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima»2. Egli/esso è destinato a scomparire «come sull’orlo del mare un volto di sabbia»3. La cultura di destra legittimata dalla sinistra La cosa interessante è che tale prospettiva, nella sua opera di radicale decostruzione, reincontrava, direttamente o indirettamente, gli autori della destra culturale europea. Riscopriva, in qualche modo, l’attualità della prospettiva delineata ne Il tramonto dell’Occidente di Osvald Spengler, un’opera scritta dopo la Prima guerra mondiale nella quale il relativismo delle culture si sposava a una lettura postumanistica, postilluministica, postcristiana. Spengler era tedesco così come tedeschi sono i “maestri del sospetto”, che stanno al centro del ‘68 pensiero: Marx, Nietzsche, Freud (che è austriaco), Heidegger. Due di questi quattro autori, Nietzsche e Heidegger. risultano implicati, a titolo diverso, nel nazionalsocialismo. Nietzsche come antesignano, nonostante i tentativi di esonerarlo da ogni possibile responsabilità futura, da parte della Gauche, mentre Heidegger risulta direttamente coinvolto nel regime nazista. Con ciò siamo dinanzi a un singolare paradosso: la sconfitta politica della Germania nazista è stata soppiantata dalla sua vittoria culturale. Hanno vinto gli autori che furono profeti o complici del nazismo. Il ’68 ha riattualizzato la cultura tedesca che era stata sconfitta con la Seconda guerra mondiale. Nei quindici anni dopo la guerra Nietzsche e Heidegger avevano perso l’influenza esercitata in precedenza. A partire dagli anni Sessanta l’intellighenzia francese, egemone in quel momento nello scenario culturale mondiale, li ripropone sotto una nuova luce, quella della critica dei valori propri della metafisica occidentale, indicandoli come alleati nella dissoluzione del mondo cristiano-borghese. In questa operazione si incontrano con una parte dell’intellighenzia tedesca dell’emigrazione. Lo denuncia, a suo modo, uno studio molto interessante di Allan Bloom, La chiusura della mente americana. I misfatti dell’istruzione contemporanea, in cui l’autore analizza l’influenza esercitata sulla cultura americana dagli intellettuali tedeschi fuoriusciti dalla Germania nazista4. Intellettuali non nazisti che, però, subivano il fascino dell’opera di Nietzsche e di Heidegger. La cultura della destra europea otteneva così una nuova legittimazione dopo il silenzio degli anni post-bellici. Essa diviene un ingrediente, fondamentale, della scuola dei “maestri del sospetto” la quale, con l’eccezione di Marx, e molto meno di Freud (per il sottofondo nietzscheano del suo pensiero), è una cultura di destra, una cultura irrazionalista e vitalista che oppone l’immaginazione alla ragione: il logos, la scienza, la ratio, la cultura appaiono come forme di dominio dell’imperialismo europeo. Dietro questa critica c’è un irrazionalismo puro. L’opera di Lukács, La distruzione della ragione, con tutti i limiti di un marxista dogmatico e stalinista, coglie bene il nesso tra le correnti di destra e le critiche alla ragione5. Se ciò è esatto non sorprende allora la singolare “eterogenesi dei fini” per cui la cultura della contestazione, come distruzione della ragione, porta alla vittoria del filone di destra della cultura europea del Novecento. L’“immaginazione al potere” post-sessantottina, nella sua battaglia contro il logos, il soggetto, la tradizione umanistica, porta, come esito, a una cultura di destra legittimata a sinistra. Si tratta di una dissimulazione che ha confuso, intorbidato, mescolato le carte. Chi poteva, infatti, operare questa “purificazione”? Non la Germania sconfitta, ma la Francia, potenza uscita, almeno apparentemente, vittoriosa dalla guerra. I tedeschi non potevano farlo, ma i francesi vincitori avevano le carte in regola. Così Nietzsche, l’autore per eccellenza della destra radicale tedesca, diventa l’autore di culto il cui successo perviene sino a noi. La sinistra intellettuale parigina lo ha ripulito, separando la sua opera dal nazismo, negando che Nietzsche avesse mai avuto l’intenzione di pubblicare un’opera dal titolo La volontà di potenza, uscita postuma solo grazie al lavoro redazionale della sorella Elizabeth Forster6. Nietzsche viene celebrato, nel ‘68 pensiero, come cantore di Dioniso, della volontà di vita priva di ogni logos, del vitalismo puro, del libertinismo sovvertitore di ogni norma. È il Nietzsche dionisiaco de Il soggetto e la maschera di Gianni Vattimo7, che lo celebra come il liberatore dalle convenzioni, un Nietzsche di sinistra, salvo ricordare, nell’ultimo capitolo del suo volume, che Nietzsche è anche l’autore dei frammenti della Volontà di potenza, un epilogo non felice ma, secondo il suo interprete, non essenziale per comprendere il pensatore tedesco. Insomma il Nietzsche che apre al nazismo non è rilevante. Ciò che importa è il Nietzsche libertino, gaudente, gioioso, pronto a essere utilizzato per distruggere la vecchia morale giudaico-cristiana, immaginata come repressiva e reazionaria. Qual è il punto d’incontro, occorre chiedersi, tra Marx e Nietzsche, tra la sinistra radicale e la destra radicale, che il pensiero francese celebra? Nel superamento della tradizione umanistico-cristiana. Per il Marx delle Tesi su Feuerbach non si può più parlare di un uomo eterno. Il materialismo storico asserisce che non vi è più un uomo ideale che permane identico nel tempo, l’uomo è il prodotto della situazione storico-sociale ed economica. Marx viene, così, inserito nell’orizzonte dell’antiumanesimo. La Francia intellettuale contribuisce a questo, miscelando i contrari, come già era accaduto nel surrealismo di André Breton con la coppia Marx-Nietzsche, e aggiungendo, nella lotta contro l’umanesimo, il contributo dello strutturalismo. Abbiamo così, da un lato, la scuola dei “maestri del sospetto”, e dall’altro, la scuola strutturalista. Quest’ultima, che all’inizio degli anni Sessanta prende il posto dell’esistenzialismo, afferma che non esiste il soggetto umano, libero, responsabile, razionale. Esistono soltanto le strutture: economiche, antropologiche, sociali, psicologiche. Lo strutturalismo nega la soggettività, nega la categoria di avvenimento: non ci sono eventi, singolari e irripetibili, ma solo la durata di strutture impersonali che guidano la storia. Il vero soggetto è la struttura. Gilles Deleuze, uno dei maestri dello strutturalismo francese, afferma che «lo strutturalismo non è separabile da un nuovo materialismo, da un nuovo ateismo, da un nuovo antiumanesimo»8. Lo strutturalismo diventa, nella Francia degli anni Settanta, la koinè, il metodo che permea tutte le discipline: l’antropologia con C. Lévi-Strauss, la psicoanalisi con J. Lacan, la linguistica con R. Jakobson, l’analisi filosofica e sociologica con M. Foucault, il marxismo con L. Althusser, la narrativa con R. Barthes. Una delle conseguenze, tra le più significative, di questa tendenza è la scomparsa della dimensione narrativa. La scrittura non può più esprimere gli attributi interiori del soggetto ma solo la sua assenza Nel venir meno della dimensione esistenziale viene meno anche, come genere narrativo, il romanzo di cui si teorizza la fine. Il romanzo, la grande invenzione della modernità da Cervantes in avanti, che ruota intorno all’io e al soggetto, scompare: la narrazione è la narrazione di una vita, d’una interiorità, non è possibile descrivere un uomo senza interiorità. La fine del romanzo significa anche la fine della storia, della storia narrata, determinata da personaggi reali, da eventi unici. Ciò che scompare è l’opera come manifestazione di un‘“esistenza”. Nei manuali di letteratura scritti con il metodo strutturalista scompaiono gli autori, restano le opere, che assumono però una assolutezza autoreferenziale che ruota attorno al paradigma linguistico: è la struttura del linguaggio che conta, la psicologia e l’esistenza dell’autore non hanno nessun riverbero. È eloquente, da questo punto di vista, l’analisi critica che Tzvetan Todorov, uno dei protagonisti della stagione strutturalista in Francia, ha svolto di recente sugli esiti di questa stagione. «In altri termini, l’opera letteraria viene ormai rappresentata come un oggetto linguistico chiuso, autosufficiente, assoluto. Nel 2006 queste generalizzazioni abusive vengono sempre presentate nelle università francesi come postulati intoccabili. Senza stupore alcuno, i liceali apprendono il dogma secondo cui la letteratura non ha alcun rapporto con il resto del mondo e studiano soltanto le relazioni che intercorrono tra gli elementi dell’opera. E non v’è alcun dubbio che ciò contribuisca al crescente disinteresse che gli allievi manifestano riguardo all’indirizzo letterario »9. L’occidentalismo dopo il marxismo. La critica di Pasolini e Del Noce L’analisi che abbiamo finora svolto, prendendo a riferimento la cultura francese, può essere compresa anche a partire dalla diagnosi critica della cultura svolta da alcuni autori italiani, Pasolini in primis. Il Pasolini delle Lettere luterane e degli Scritti corsari registra negativamente la svolta antropologica dei primi anni Sessanta. Essa è la medesima che teorizzano gli intellettuali francesi con la differenza che il giudizio di merito appare rovesciato. La cosa interessante è che il vero autore di sinistra è qui Pasolini, non i francesi, dissolutori della tradizione umanistica. Pasolini infatti comprende che la modernizzazione tecnocratica dissolve la posizione umana, su cui lo stesso comunismo si fonda, una posizione umanistico-religiosa. Capisce che l’antropologia che viene meno è un’antropologia religiosa di cui il comunismo ha bisogno se vuole parlare ancora di solidarietà. Per Pasolini la sinistra, assecondando la falsa modernizzazione, intesa come distruzione dei valori tradizionali, favorisce la nuova destra. Chi, in ambito cattolico, lo aveva preceduto e accompagnato in questa diagnosi è Augusto Del Noce, il quale comprende, già agli inizi degli anni Sessanta, come un nuovo positivismo stia emergendo all’orizzonte, un positivismo che trova la sua realizzazione della “società opulenta” occidentale più irreligiosa dello stesso ateismo marxista10. Più irreligiosa del marxismo perché non si limita a negare Dio,come fa l’ateismo, ma dissolve, alla radice, la stessa domanda religiosa, l’interrogativo fondamentale sul senso della vita che sta dietro a tutta la grande tradizione culturale dei popoli. È la stessa censura che si manifesta nello strutturalismo francese – una variante del positivismo – il quale distrugge il senso religioso: l’uomo, privato della sua interiorità, diventa un ente oggettivo, funzionale, scientificamente determinabile nei suoi fattori. Abbiamo, quindi, una nuova attualità di Comte, il teorico del positivismo, dopo Marx. È la scienza che governa il mondo, non gli ideali e nemmeno l’ideale rivoluzionario. Nella crisi del marxismo, secondo Del Noce, il materialismo storico si separa da quello dialettico-rivoluzionario eliminandolo grazie alla potenza della società del benessere. Il materialismo è sociologismo, critica delle ideologie, relativismo, naturalismo: non c’è più nulla di vero. Per il marxismo tutto era ideologia, meno il marxismo stesso. La società opulenta è più radicale: tutto è ideologia compreso il marxismo, cioè la società opulenta è più materialista del marxismo. Questa è l’intuizione di Pasolini condivisa da Del Noce. È l’occidentalismo dopo il marxismo che ha trionfato negli anni Ottanta e Novanta unendo insieme Thomas Hobbes e Friedrich Nietzsche, Wall Street e la visione estetica del mondo, business ed eros. Il risultato è una visione edonistica del mondo che si è imposta con il suo fascino mediatico, una visione che rende ogni giorno obsoleta quella impartita nei banchi di scuola. Un modello che vuole bellezza, successo, ricchezza. Una miscela tra il rampantismo individualistico dell’homo homini lupus, di hobbesiana memoria, e la concezione estetica del mondo di Nietzsche. È una visione di destra, selettiva, darwiniana: i migliori, i più sani, i più belli hanno diritto di essere, di apparire, gli altri sono concime del mondo. Si tratta di una prospettiva rispetto alla quale la sinistra appare impotente proprio perché la destra è qui il prodotto della decomposizione della sinistra. 1 L. Ferry – A. Renaut, La Pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Gallimard, Paris 1985, tr. it.: Il 68 pensiero. Saggio sull’antiumanesimo contemporaneo, Rizzoli, Milano 1987. 2 M. Foucault, Les mots et los choses, Gallimard, Paris 1966, tr. it.: Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano 1967, p. 414. 3 Ivi. 4 Cfr. A. Bloom, La chiusura della mente americana. I misfatti dell’istruzione contemporanea, Lindau, Torino 2009, pp.161-189. 5 G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, Aufbau-Verlag, Berlin 1954, tr. it.: La distruzione della ragione, 2 voll., Einaudi, Torino 1974. 6 Sulle discussioni in proposito si cfr. M. Ferraris, Storia della volontà di potenza, postfazione, in F. Nietzsche, La volontà di potenza. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori, Bompiani, Milano 1994, pp. 563-688. 7 G. Vattimo, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Bompiani, Milano 1974. 8 G. Deleuze, À quoi reconnaît-on le structuralisme?, in F. Chatelet, Histoire de la Philosophie VII. Le XXe siècle, Hachette, Paris 1973, tr. it.: Lo strutturalismo, SE, Milano 2004, p. 23. 9 T. Todorov, La littérature en péril, Édition Flammarion, Paris 2007, tr. it.: La letteratura in pericolo, Garzanti, Milano 2008, p. 30. 10 Cfr A. Del Noce, Appunti sull’irreligione occidentale (1963), in Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1964 (2° ed. 1970), pp. 293-333. Sul tema cfr. M. Borghesi, Augusto Del Noce. La legittimazione critica del moderno, Marietti, Genova-Milano 2011, pp. 269-309.