Da Regensburg al Bundestag: ripensando Cesare e Dio

Vorrei collocare il discorso del Papa nel contesto della storia del pensiero politico. Sono certo, infatti, che per lungo tempo sarà giudicato un intervento importantissimo per la teoria politica del rapporto Chiesa-Stato. Comincio con un esempio che trova il suo riscontro nella vita quotidiana. Ipotizziamo che in Italia ci sia un nuovo Governo. L’indomani un rappresentante del movimento femminista potrebbe dichiarare: «Questo Governo non mi piace perché ci sono poche donne». Ci sarà chi è d’accordo e chi non lo è, ma è normale che un dirigente femminista attiri l’attenzione sul numero delle donne. Oppure un esponente dei Verdi potrebbe contestare il Governo perché ne fanno parte troppo pochi ecologisti e lo vede sbilanciato in favore dell’industria. Possiamo essere d’accordo o no, ma si tratta sempre di normale amministrazione. Al contrario, chi osasse criticare il Governo per la scarsa presenza dei cattolici, creerebbe un grande scalpore: «È proibito alla Chiesa intervenire nella politica!», si sentirebbe obiettare facilmente. Rispetto a questo si può fare riferimento al «Cesare e Dio: tu ti occupi di Dio e lascia a Cesare di occuparsi degli affari dello Stato». Si prende l’affermazione del Vangelo e la si interpreta nella maniera più laica possibile: «C’è spazio per la religione nelle vostre chiese, ma negli affari dello Stato non dovete interferire perché non è lo spazio della religione né lo spazio di Dio». È una affermazione che troviamo in tutti i Paesi laici e anche in alcuni non laici; esprime l’idea che sia totalmente normale per i sostenitori di qualunque ideologia – femministe, verdi, socialisti eccetera – esprimere la loro opinione sui problemi etici e su come si comportano i politici nel Governo, ma se un membro del clero si pronuncia, la sua è considerata una violazione della norma che stabilisce: «Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio». Nel pensiero contemporaneo e politico l’influsso più importante viene da John Rawls e, in una certa misura, da Jurgen Habermas. Proprio Rawls ha avuto un’influenza tale da non essere più identificata solamente come un pensiero corretto, ortodosso, ma come il pensiero: in esso si dà per scontato che l’intervento religioso nel discorso pubblico sulla politica della società e dello Stato non sia legittimo. Perché no? Perché le sue preferenze sarebbero basate sulla fede. Rawls non è antireligioso, tutt’altro: ci sono suo scritti che mostrano una certa sensibilità religiosa, ma egli afferma che essa è determinata dalla fede e, perciò, non fa parte del vocabolario comune cui possono partecipare tutti i cittadini, qualsiasi forma assuma la sua espressione politica. In questo senso, socialisti, femministe, verdi, sono ammessi nello spazio pubblico, ma il religioso no, perché l’argomento religioso, la normatività religiosa non rappresenta un intervento legittimo nel discorso pubblico generale. Entro certi limiti, anche lo Habermas storico sostiene questa tesi. E anche tanti cristiani praticanti la pensano alla stessa maniera: infatti si sentono a disagio quando qualche membro del clero prende parte alla discussione politica. E sebbene siano d’accordo circa il contenuto, in realtà pensano che sia scorretto intervenire dal punto di vista del pensiero politico o della sensibilità democratica pluralista. È proprio in questo senso, nell’ambito della questione «Cesare e Dio», che vorrei collocare l’intervento del Papa al Bundestag di Berlino. Con una premessa: secondo me, non si può leggere il discorso del Bundestag separatamente dal discorso di Regensburg. A Regensburg Il discorso di Regensburg ha fatto scalpore perché il Papa − citando Manuele Paleologo − ha pronunciato qualche affermazione un po’ severa verso l’Islam e ciò è stato considerato politicamente molto scorretto. A ciò si deve aggiungere che c’è stata una reazione violenta nel mondo musulmano – addirittura alcune persone sono state uccise –. Così l’attenzione si è concentrata su questo aspetto, trascurando il messaggio contenuto nel discorso. A Regensburg il Papa ha compiuto un primo passo radicale, e anche coraggioso, nel ripresentare la posizione cattolica sul tema “Cesare e Dio”, cioè Stato e Chiesa, comunità religiosa nello Stato moderno pluralista democratico. Ciò che innanzitutto si nota e che fa impressione nel discorso è la frase iniziale, in cui il Papa parla dei suoi primi anni come professore all’Università di Bonn, dove c’erano due Facoltà di Teologia; egli ricorda col sorriso che uno dei suoi colleghi aveva detto: «È molto strana la nostra Università, perché abbiamo due Facoltà che si occupano di una cosa che non esiste, cioè Dio». Raccontato questo aneddoto, Benedetto XVI ha detto: «Se Dio esiste o Dio non esiste è argomento totalmente legittimo da indagare in una Facoltà di Teologia». Vale a dire: neanche in una Facoltà di Teologia in un’Università cristiana dobbiamo escludere la questione se Dio esista oppure no. Ci sono due argomenti veramente importanti circa la posizione della religione nello Stato moderno, che vengono ampiamente svolti a Regensburg. 1) Il primo argomento riguarda la libertà religiosa. Giovanni Paolo II e Benedetto XVI insistono che la libertà religiosa è il diritto “più” fondamentale fra tutti i diritti fondamentali. Ora, superficialmente potrebbe sembrare ovvio che, chiedendo al Papa quale sia il diritto più importante, ci si senta rispondere: la libertà religiosa; così come, chiedendo a un capo di sindacato, ci si sentirebbe dire: la liberà di associazione o di sciopero. Il Papa come pastore pensa alle sue pecore, è ovvio. Ma sia Giovanni Paolo II sia Benedetto XVI sono andati molto più a fondo perché a Regensburg il Papa non insiste sulla libertà della persona di professare la sua religione, senza discriminazioni, ma sorprendentemente parla solo della libertà di dire no a Dio. Questa è la libertà religiosa, non soltanto la libertà di chi è religioso di praticare la sua religione, ma la libertà di una persona che non è religiosa di essere atea, di negare l’esistenza di Dio senza coercizione. Dunque, la libertà religiosa è anche la libertà dalla religione. Si insiste, perciò, su quanto la Corte di Strasburgo ha tradotto nei termini di una libertà religiosa positiva e negativa, cioè di praticare la religione, ma anche di non praticarla. Su questa libertà religiosa insiste il Papa. Perché nella nostra cultura dei diritti fondamentali insistiamo sul fatto che la libertà religiosa implica anche la libertà dalla religione? Se pensiamo, ad esempio, alla libertà di espressione, non insistiamo sulla libertà dalla espressione. La spiegazione più profonda – e, secondo me, più convincente – per giustificare la libertà dalla religione come parte della libertà religiosa, è di natura religiosa. E ciò è affermato esplicitamente dal Papa nel discorso di Regensburg: Dio stesso non accetta la professione religiosa se coercitiva, cioè dire sì a Dio ha significato solo se è un atto totalmente libero. In realtà la Chiesa non ha sempre agito secondo questo principio e, quando non lo ha fatto, lo ha poi riconosciuto come una aberrazione, come una sua manifestazione sbagliata. Il Papa, parlando di libertà religiosa, insiste sulla libertà dalla religione proprio per ragioni religiose, poiché Dio ci ha creato con la possibilità di decidere delle nostre azioni, con la possibilità di negare Dio, la sua esistenza o di sfidarlo: è nella nostra ontologia umana. L’accettazione di Dio, in senso esterno, è totalmente libera perché lo Stato non è coercitivo; in senso interno, lo è perché lo faccio con la pienezza della mia coscienza, dunque liberamente. Quest’affermazione è fondamentale e in essa è implicata un’altra osservazione: se nello Stato moderno democratico c’è una maggioranza formata da credenti col potere di approvare leggi religiosamente coercitive, il Papa afferma: «No, non si può: e questo non perché sia contro le norme laiche del pluralismo democratico, ma perché, anche se in maggioranza, i credenti non possono attuarle perché la libertà religiosa è anche la libertà dalla religione». Il fine del discorso del Papa a Regensburg è, quindi, di rispettare il diritto di un uomo non religioso di essere non religioso. È fondamentale, è radicale, importantissimo e ora possiamo capire perché Papa Giovanni Paolo II o Papa Benedetto XVI dicano che la libertà religiosa è la libertà più fondamentale: non per ragioni corporativistiche, ma perché la libertà di negare afferma ciò che c’è di più decisivo nella nostra ontologia umana, cioè l’essere agenti morali con la possibilità di decidere di fare bene o male, di accettare Dio o di rifiutarlo. Anche un ateo può capire che questo è il più fondamentale dei diritti perché definisce nel modo più profondo la nostra dignità umana, che contiene la possibilità di negare l’esistenza o l’onnipotenza del Dio Creatore. Nella tradizione ebraica c’è un detto fantastico: «Tutto è nelle mani di Dio, tranne il credere in Dio»; questo è nelle nostre mani, come esseri umani siamo stati creati in maniera tale da poter dire no a Dio e all’esistenza di Dio. Per questo nella storia della teoria politica, dell’idea politica, i discorsi di Regensburg e del Bundestag costituiranno un contributo davvero importante. 2) Il secondo argomento riguarda il fatto che il Papa ha rotto un tabù molto importante, quello secondo cui bisognerebbe parlare delle religioni come se fossero tutte uguali. Così fanno i laici: vogliono trattare la religione come un campo monolitico, ma non lo è! Innanzitutto la differenza fondamentale è fra giudaismo e Islam, da una parte, e cristianesimo, dall’altra, anche se noi siamo abituati a considerare la tradizione giudaica e quella cristiana dalla stessa parte. È stato, infatti, Giovanni Paolo II a spiegare che il rapporto fra il cristianesimo e il giudaismo è diverso dal rapporto del cristianesimo con tutte le altre religioni. Dal punto di vista della normatività – la legge – c’è una differenza netta: il giudaismo e l’Islam sono religioni simili circa la normatività religiosa. Se guardiamo, ad esempio, la legge morale: «Amare il prossimo come se stesso», si trova nel Levitico, non soltanto nel Nuovo Testamento; «Non rubare» fa parte della normativa giudaica come di quella cristiana; se la normativa giudaica è molto, molto più ampia, tuttavia si applica solo a chi è ebreo. Se dopo questo incontro andiamo a cena, tu ordini volentieri il prosciutto e io no, ma non per questo penso male di te. Non c’è nessun male a mangiare prosciutto: non sei ebreo, e allora questa legge non si applica a te. Se mio figlio mi chiede perché non possiamo mangiare il prosciutto, la sola risposta che posso dargli è: «Perché Dio ce lo ha proibito». «E perché Dio ce lo ha proibito?». «Quando muori puoi chiederlo direttamente a Dio». Questo è il nostro Testamento, la nostra alleanza, Dio ha detto: «Vale per sempre, fino alla fine del mondo». E poi, sapendo con chi trattava, ha specificato: «Mille generazioni»; ora siamo più o meno alla duecentesima generazione da allora: può darsi che tra ottocento generazioni potremo mangiare insieme il prosciutto. Nel frattempo la sola ragione che posso dare a mio figlio è la Rivelazione. La rivoluzione Paolina ha introdotto, nella normatività, una distinzione profonda fra il cristiano, da una parte, e l’ebreo e il musulmano, dall’altra: essa consiste nel rifiutare la legge rituale, concentrando la normatività cristiana sulla legge morale radicata sulla ragione. È una rivoluzione radicale: la normatività cristiana – quello che bisognerebbe fare e quello che non bisognerebbe fare – ha sempre un contenuto morale. L’ebreo non mangia prosciutto perché è proibito, non perché è immorale; è semplicemente proibito, bisogna seguire Dio. Se mio figlio mi domanda perché l’omosessualità è proibita, io do una risposta molto diversa da un cristiano e dico: «Perché Dio ce lo ha proibito». Ci sono una serie di rapporti sessuali che sono proibiti, fra essi anche l’omosessualità. Per il cristiano se qualcosa è proibito non è perché Dio lo abbia proibito, ma perché è immorale, perché è contro la ragione, perché non corrisponde alla legge naturale, al diritto naturale. Come si vede, questa è una rivoluzione enorme, fondamentale, che divide il cristiano, da una parte, e l’ebreo e il musulmano, dall’altra. Nel discorso di Regensburg il Papa insiste proprio su questo. È meno brusco di me, ma dice: per il cristiano la ragione controlla la normatività. E in maniera delicata dice: «Per loro è diversa la Rivelazione». Perché, di nuovo, la ragione del divieto del prosciutto è la Rivelazione, non c’è alcuna ragione se non la ragione di Dio, che non possiamo capire. Lasciamo Regensburg e occupiamoci ora del discorso al Bundestag. Al Bundestag Il Papa ha detto una cosa che per un costituzionalista sembra normale amministrazione, e cioè che nella democrazia pluralista moderna il principio della maggioranza non è l’unico o esclusivo principio che definisce la democrazia. Come mai? È risaputo che la maggioranza può essere cattiva, può essere avvelenata, può essere antisemita, può essere tremenda, lo stesso Adolf Hitler – a cui il Papa fa riferimento nel suo discorso – era stato eletto dalla maggioranza dei tedeschi. Noi sappiamo ormai da cinquanta, sessant’anni, che nella democrazia pluralista il principio della maggioranza deve essere controbilanciato dalla tutela dei diritti fondamentali, che vanno protetti anche dalla tirannia della maggioranza: essi sono principi di giustizia. Il Papa ha fatto riferimento al libro dei Re; io vorrei fare riferimento alla Genesi, ad Abramo, perché è uno dei grandi momenti nella storia della giustizia e del diritto. Nel momento in cui decide di distruggere Sodoma e Gomorra, Dio sta riflettendo e pensa: «Non vorrei nascondere questo ad Abramo, perché è a lui che ho affidato l’incarico di insegnare la giustizia e l’imitatio Dei a tutti i suoi, a tutte le famiglie della terra». Nella tradizione ebraica si dice che questa è una delle prove di Abramo. Perché? Cosa accade in questo momento? Abramo si rivolge a Dio e con una sfida sublime gli dice: «Dio, come è possibile che il Giudice di tutta la Terra, cioè Tu, non faccia giustizia? Come è possibile che uccida gli innocenti con i colpevoli? Questa non è giustizia». È incredibile perché avrebbe potuto pensare: «Se Dio lo fa, per definizione è giusto». Abramo non accetta questo, bensì il contrario: se non è giusto, non può essere Dio. Per questo sfida Dio e gli dice: «È possibile che tu uccida gli innocenti con i colpevoli, il Giudice di tutta la Terra non farà giustizia? Cosa diresti se ci fossero quaranta innocenti? ». Dio gli risponde: «Se ci sono quaranta innocenti, risparmio tutta la città». Abramo continua: «Trenta? Venti? Dieci?». Dio sorride perché quella era la prova che Abramo doveva superare; se Abramo avesse detto: «Sì, Signore distruggi Sodoma e Gomorra», l’avrebbe bocciato all’esame. In maniera più profonda si può intravvedere qui l’insegnamento religioso dell’importanza della giustizia, per il fatto che Dio stesso è sottomesso alla giustizia. Per questo non è sorprendente per un religioso che il Papa dica: «Anche la democrazia è sottomessa alla giustizia». La maggioranza non può essere l’ultima parola se una cosa sia giusta o non giusta. La seconda osservazione è più sottile: per Abramo non c’è la rivelazione di che cos’è la giustizia. Invece Dio ha detto: «Ad Abramo ho affidato l’insegnamento di che cos’è la giustizia», il che significa la giustizia fa parte della nostra natura umana, non è Dio che ha insegnato ad Abramo che non si uccide l’innocente insieme al colpevole. Abramo lo sapeva da sé perché usava la ragione, e l’affermazione secondo cui ognuno, per essere punito, deve essere responsabile fa parte del patrimonio umano, e questo grande principio di giustizia non ha bisogno della rivelazione. Ora vorrei tornare a “Cesare e Dio”, a come il Papa ha ridefinito e chiarificato la relazione tra Cesare e Dio. A dire il vero, c’è una vita della Chiesa in cui lo Stato non c’entra: come celebrare l’Eucarestia, quale sia la disciplina dei preti, della Messa, della Comunione, della Confessione appartiene al mondo di Dio. Ma, tralasciando questo aspetto, al Bundestag si trova la risposta profonda del Papa a John Rawls e a Habermas. Infatti il Papa dice che hanno sbagliato nel comprendere la religione, almeno la religione cristiana, perché essa afferma due cose. a) La prima è che la normatività cristiana − che si applica universalmente − è basata sulla ragione e non sulla rivelazione. Nel discorso lo si dice esplicitamente. A questo punto, si possono individuare due sottomessaggi. Il primo è questo: allora i cristiani sono parte integrante del discorso pubblico sul contenuto etico della normatività sociale, perché in questo caso non si tratta di una spiegazione che è dettata da una rivelazione, come per mio figlio («Perché questo? Perché ce lo ha detto Dio»). In altre parole, qui si tratta di ragioni che fanno parte del discorso pubblico generale e che si possono giustificare. Ma vi è anche un secondo sottomessaggio: il Papa si è, in un certo senso, legato le mani e ha detto: quando noi facciamo una osservazione al mondo politico («Bisognerebbe fare così o non bisognerebbe fare così»), noi non lo diciamo perché è la Rivelazione, ma accettiamo le regole del gioco per cui dobbiamo ragionare con le stesse ragioni usate da qualsiasi altra persona nella piazza pubblica, cioè ci sottomettiamo alla ragione, al test della ragione. Quindi, nel discorso su che cosa sia ragionevole o non ragionevole, posso anche essere sconfitto, perché le regole di un discorso ragionevole sono universali e io devo accettare di poter essere sconfitto. È molto audace e radicale sia verso l’esterno sia verso l’interno. È come se il Papa dicesse: «Noi siamo pari a voi nella legittimità del nostro messaggio normativo nella piazza pubblica e infatti, nel nostro discorso, ci siamo legati le mani e obbligati con i vincoli della ragione». b) La seconda cosa che il Papa sottolinea è la giustizia, e qui davvero emerge chiara la domanda sul motivo per cui, nel dibattito pubblico su che cosa sia la giustizia – quella giustizia che può essere controbilanciata dalla preferenza della maggioranza –, la voce religiosa non dovrebbe essere presente. Dopotutto, nel definire e capire che cosa sia la giustizia, la voce di Gerusalemme è importante quanto la voce di Atene, la storia di Salomone che citava il Papa, la storia di Abramo che ho citato io, sono passi fondamentali nell’evoluzione della sensibilità a riguardo della giustizia. Quando Abramo dice: «Anche Dio è sottomesso alla giustizia», questo è vocabolario universale, non è un vocabolario ebraico o cristiano. Quando nella Genesi si dice: «L’uomo è stato creato, uomo e donna sono uguali nell’immagine di Dio», è lì che troviamo una delle fonti per spiegare l’origine della dignità umana, perché tutti siamo creati a immagine di Dio e possiamo spiegare il principio di uguaglianza, per cui davanti a Dio siamo tutti uguali. Come possiamo escludere questa voce nel dibattito pubblico su cosa sia la giustizia? La voce religiosa è fondamentale, perché escluderla? Se prendete, ad esempio, l’Inghilterra, vedrete come nella Camera dei Lords ci sono, ex officio, anche i Vescovi: come si spiega l’ex officio? Un tempo, potremmo rispondere, questo accadeva per ragioni storiche (oggi anche il cardinale cattolico viene chiamato ex officio in forza del principio di uguaglianza). Ma la ragione che spiega questo fatto è che oggi per il legislatore britannico non è possibile dibattere sui problemi più rilevanti della società senza ascoltare la voce della Chiesa Anglicana e questa, dal canto suo, non avrà alcuna influenza se non presenterà la sua parola come espressione della ragione; se, infatti, dicesse: «È Dio che l’ha detto», sarebbe immediatamente squalificata ed esclusa dal discorso pubblico. Appunti non rivisti dall’autore, relativi alla conferenza tenuta all'Università Cattolica di Milano il 6 giugno 2012.