Il nesso tra sviluppo e democrazia Se vogliamo pensare un nuovo ordine mondiale in cui tutti gli stati siano insieme produttori e consumatori di sicurezza, allora dobbiamo porre al centro della riflessione un problema antico: il nesso tra sviluppo e democrazia. Questo problema sembrava essersi eclissato insieme alla contrapposizione ideologica tra capitalismo e comunismo che ha caratterizzato gli anni della guerra fredda, ma è prepotentemente tornato d’attualità con il materializzarsi della sfida islamica all’Occidente. Ad affrontare tale questione è chiamata soprattutto l’Europa. La società europea tende, infatti, a essere una società “sicura”, dove lo Stato si schiera con i più deboli sulla base dell’idea - radicata nella cultura euro-mediterranea - che la povertà non è una colpa e che gli ultimi non possono risollevarsi da soli. Per questo essa, rispetto a quella statunitense, è più aperta verso la sensibilità sociale islamica, spiccatamente comunitaristica e antindividualistica. La questione ha una grande rilevanza geopolitica, in quanto le condizioni dello sviluppo sono, da un lato, l’autogoverno, ovvero la piena sovranità sulle risorse proprie di uno stato, e, dall’altro, la promozione di un facile accesso al mercato attraverso l’abbattimento di ogni forma di protezionismo palese o occulto a favore dei Paesi sviluppati. In altre parole, realizzare oggi le condizioni dello sviluppo significa mettere radicalmente in discussione l’ordine geoeconomico che ha accompagnato l’affermazione dell’unilateralismo americano dopo la fine della guerra fredda. Occorre, tuttavia, stare bene attenti a non stabilire un rapporto meccanico tra sviluppo e democrazia. Lo sviluppo può contribuire a isolare i fondamentalisti all’interno delle società islamiche, ma di per sé non porta la democrazia. Anzi, nel mondo globale uno sviluppo senza diritti è una minaccia alla stabilità e alla pace. Ci pare, per esempio, emblematico il fatto che un Paese come la Cina - classico esempio di sviluppo senza democrazia - abbia un ruolo crescente nella vita economica del Sudan, vero e proprio focolaio della minaccia islamica. Le libertà economiche se vivono isolate dalle altre libertà non possono consentire l’emergere di una borghesia vitale ed estesa, ma si traducono inevitabilmente in strumenti di oppressione nelle mani di piccole prepotenti élite. Nei Paesi produttori di petrolio le libertà economiche ci sono (per piccoli gruppi di privilegiati), ma non ci sono le pari opportunità di accesso al benessere, né c’è un mercato regolato.
Il problema per l’Islam
Le politiche per lo sviluppo, dunque, possono favorire una nuova stabilità democratica solo se accompagnate da una politica di espansione della democrazia: le democrazie non si fanno guerra fra loro, mentre le guerre fra grandi potenze industriali non sono affatto infrequenti nella storia. A sua volta, però, la politica per la diffusione della democrazia deve caratterizzarsi per una visione negoziale dei rapporti tra cultura occidentale e cultura islamica. L’Islam, infatti, non demonizza la democrazia, né rifiuta lo sviluppo. Anzi, l’Islam ha un’idea della democrazia non diversa da quella che abbiamo noi occidentali. Capita spesso di leggere scritti di studiosi islamici i quali riconoscono la superiorità della democrazia rispetto ai sistemi autoritari insediatisi nei territori dell’Islam. Essi quando parlano di democrazia, intendono fare riferimento ai meccanismi e alle procedure che caratterizzano la vita delle istituzioni occidentali, e intendono soprattutto come elemento essenziale di un ordine democratico il pluralismo, la tutela delle minoranze, la libera circolazione delle idee, e quindi anche il conflitto tra di esse. Ma è proprio per tutte queste ragioni che nell’Islam la democrazia viene considerata come un rischio. Promuovere infatti le differenze rompe l’unità dell’umma, la migliore delle comunità umane create da Dio, grande risorsa della nazione islamica. È l’idea del rischio della disunione, che rende ostili le classi dirigenti dei Paesi islamici alla democrazia, e non la convinzione che, essendo quelle islamiche società che tendono a presentarsi come omogenee, la democrazia tutto sommato costituirebbe uno strumento spuntato per garantire la partecipazione. Tuttavia, nonostante queste difficoltà, occorre confrontarsi con i Paesi dell’Islam non certo per rompere l’apparente omogeneità che li caratterizza, ma per fare evolvere quelle società verso le forme di pluralismo possibili. Occorre insomma persuadere, e non condannare quel mondo all’isolamento. Naturalmente per favorire l’evoluzione democratica in quei Paesi non serve polemizzare o deridere le basi religiose ed etiche su cui quella società si regge. Le polemiche, la denigrazione, ottengono l’effetto opposto. Le vignette su Maometto, per esempio, quando vengono riferite a una religione che non ammette le immagini sacre, costituiscono un ostacolo serio a una politica del dialogo. La superiorità della democrazia non può essere affidata alle derisione delle convinzioni religiose altrui. E ancora: se la strada della democrazia è faticosa perché rischia di spezzare equilibri sociali ritenuti essenziali per la conservazione dell’entità collettiva, bisogna tuttavia percorrere quella strada cercando di essere e apparire interlocutori affidabili. E occorre fare ciò soprattutto in Occidente, dove è sempre più numeroso l’Islam che convive con noi. A costoro, agli islamici d’Occidente, bisogna riconoscere non solo i diritti individuali che si riconoscono a ciascun cittadino occidentale, ma anche i diritti propri di un’identità collettiva che sul piano culturale va non solo tollerata, ma anche promossa. Analogo ragionamento deve farsi anche per quanto riguarda lo sviluppo. L’Islam non rifiuta lo sviluppo in sé, quasi sognasse una sorta di ritorno al Medioevo. Innanzitutto, non rifiuta lo sviluppo tecnologico, nelle sue più diverse espressioni, dall’energia alle comunicazioni. Ma neanche si può parlare di rifiuto dello sviluppo socioeconomico. In ambito islamico c’è, piuttosto, il rifiuto di un particolare tipo di sviluppo vissuto come minaccia a un modello sociale ancorato a valori che si ritengono irrinunciabili, pena la perdita di un’identità collettiva. L’Islam è radicalmente ostile all’ideologia individualistica e conflittuale che ha accompagnato l’evoluzione delle società capitalistiche occidentali. Ma ciò consente un approccio più facile per gli europei ai problemi delle trasformazioni sociali possibili nell’Islam, senza che si chieda o si imponga preliminarmente il ripudio della tradizione. Si tratta di impostare una transizione non traumatica (cioè basata sul consenso) da regimi autoritari a regimi liberaldemocratici. In questo senso il capitalismo mite che ha consentito agli europei di realizzare un’economia di mercato sociale, e non soggetta solo alle leggi della competizione, favorisce la comprensione dei problemi che una transizione democratica comporta. Mentre l’ideologia capitalistica negli Stati Uniti costituisce la stessa base etica della società, in Europa (Regno Unito compreso) è da sempre oggetto di discussioni e di critica. Essa, cioè, nel Vecchio continente è inserita nella “lotta tra i valori”, come direbbe Max Weber1. Sotto questo profilo, dunque, l’Europa è infinitamente più laica degli Stati Uniti e, paradossalmente, proprio per questo, più aperta al dialogo con il mondo islamico. Insomma, se il rapporto tra Occidente e Islam si sviluppa entro un paradigma eurocentrico, si allontana il rischio, da molti oggi denunciato, che, nell’ambito delle relazioni internazionali, l’«affermazione del primato dei diritti renda opaco il quadro delle responsabilità politiche e consenta un esercizio occulto della sovranità»2. Naturalmente questa consapevolezza non deve farci chiudere gli occhi di fronte alle differenze tra Europa e Islam. Si tratta di differenze radicali, nel senso storico del termine. Il Dio cristiano - ovvero, il Dio in riferimento al quale si formano gli europei, siano essi credenti o non credenti - ha assunto la natura umana con le sue debolezze per entrare nella storia. Il Dio islamico, invece, è volontà e potenza assoluta. Nell’Islam il rapporto tra l’uomo e il suo Dio non è pensabile in termini dialettici: la parola di Dio non può evolvere, mutare, e quindi la natura umana non è attraversata e guidata dai processi della storia. Nel cristianesimo invece, il Verbo si fa carne, laddove carne significa anche storia, evoluzione, progresso. Il che vuol dire che l’uomo stesso è protagonista della storia, artefice del proprio destino. Queste differenze non rimangono confinate nei trattati di filosofia e teologia. Esse emergono con forza intorno a temi scottanti, come per esempio la natura e il significato della democrazia. Nell’Islam prevale una lettura precostituzionale, anti-individualistica e piuttosto rigida, come quella proposta anni fa da Khatami, secondo cui se la maggioranza di un Paese è costituita da musulmani, allora l’instaurazione di uno stato religioso è legittima3. Una posizione su cui è oggi fin troppo facile fare dell’amara ironia, visto che, sulla base del principio enunciato dal moderato Khatami, oggi un integralista convinto come Ahmadinejad lancia la sua sfida all’Occidente nelle vesti di legittimo rappresentante del popolo iraniano. Viceversa, il concetto occidentale di democrazia presuppone le rivoluzioni inglese (1688) e americana e quella costituzionale europea del secolo XIX, tutte esperienze caratterizzate dal primato dei diritti e dalla limitazione della sovranità interna. D’altra parte, queste differenze non vanno neanche enfatizzate come barriere insormontabili scolpite nei secoli. L’approccio negoziale al rapporto con l’Islam comporta un’apertura volta a enfatizzare ciò che unisce, magari con l’aiuto della memoria storica. In questo senso, non si può non essere d’accordo con Bernard Lewis4 nel rilevare come il mondo islamico abbia un’antica vocazione alla decisione collegiale insieme a una marcata refrattarietà verso il centralismo politico. Su questa caratteristica della civiltà islamica ci pare si possa fare leva per costruire una via islamica al costituzionalismo. Se in Occidente si è cominciato con il contestare l’autoritarismo religioso per poi arrivare al pluralismo politico, perché nell’Islam non potrebbe verificarsi il percorso inverso? Da questo punto di vista ci pare vada guardato con interesse l’esperimento costituzionale in Iraq, dove da un lato c’è una chiara opzione federalistica, e, dall’altro, si stabilisce che la tradizione islamica è «una» delle fonti del diritto, e non il fondamento di quest’ultimo. Se questa linea dovesse avere successo, si potrebbe cominciare a parlare di una via islamica al costituzionalismo. Al riguardo, è significativo il fatto che la suddetta costituzione disegni un ruolo centrale dello stato, quale fattore di integrazione sociale. Riteniamo che un approccio dinamico e privo di pregiudizi al rapporto tra Islam e democrazia ci aiuti anche a considerare in una nuova luce l’annoso problema del rapporto tra Islam e sottosviluppo. A nostro avviso, il ritardo economico e tecnologico dei Paesi islamici non può essere ridotto alla sola questione religiosa. Certamente il conflitto dell’Islam con la modernità ha condizionato negativamente i processi di sviluppo. Si può dire che la crisi della democrazia nel mondo islamico abbia ragioni più culturali che sociali. Il conflitto dell’Islam con la modernità è però in parte leggibile anche come reazione all’egemonia incontrastata del modello di sviluppo geopolitico e geoeconomico della borghesia occidentale. Da questo punto di vista si comprende perché l’Islam, nella fase attuale, si presti a diventare un punto di riferimento per quanti, finito il comunismo, si oppongono al dominio incontrastato del modello liberal-capitalistico che, pur avendo subito grandi trasformazioni soprattutto negli ultimi decenni, con i processi di globalizzazione, mantiene intatti i suoi cardini etici: individualismo, il profitto come valore, la netta separazione tra sfera pubblica e sfera privata. Ora, questa istanza solidaristica e anti-individualistica non è ignota alla cultura politica occidentale, e in particolare a quella europea. Essa, pertanto, nella sua attuale versione islamica può rappresentare uno stimolo per l’Europa, che ha tutto l’interesse, in questa fase, a marcare la propria specificità politico-culturale nei confronti del “pensiero unico” della globalizzazione neoliberista.
Il problema per l’Occidente
Naturalmente, bisogna stare bene attenti, nel sottolineare questa specificità, a non buttare il bambino insieme all’acqua sporca, ovvero a non dimenticare la componente liberalcostituzionale e antiautoritaria dell’odierna identità politica europea. Combattere il fascismo islamico è inevitabile: su questo punto ha ragione Bush. D’altra parte, però, questa battaglia delegittima le democrazie se consente il saccheggio delle risorse dei Paesi islamici. Così come le battaglie occidentali per i diritti perdono ogni credibilità se accompagnate da politiche protezionistiche filo-occidentali: come può l’Occidente parlare di democrazia e battersi per introdurla, insieme alla tutela dei diritti umani, nei Paesi del Terzo mondo, se poi accetta che prodotti farmaceutici indispensabili siano blindati dai brevetti e resi invendibili a quella parte dell’umanità piegata da tante sofferenze? L’idea che laddove sono prevalenti gli interessi dell’umanità si assottigliano i diritti, sia quelli della sovranità degli stati sia quelli del business, va accettata dall’Occidente fino in fondo. In questa chiave, va ribadito che il diritto allo sviluppo ha oggi una profonda valenza geopolitica. Evitare che l’umanità diventi un concetto astratto, che non faccia riferimento a milioni e milioni di uomini condannati a morte o a trattamenti disumani, è di per sé un compito estremamente importante. Ma ora si tratta anche di altro: l’ingerenza umanitaria non può significare solo ingerenza in armi laddove c’è la guerra per imporre la pace. Le operazioni di ingerenza umanitaria possono essere oggi pienamente legittime se accompagnate da politiche di sostegno allo sviluppo e di attenuazione degli squilibri geoeconomici. Se di fronte ai diritti fondamentali debbono dissolversi le sovranità degli stati, di fronte al diritto allo sviluppo sono le leggi del mercato a doversi piegare. Se c’è un patrimonio di diritti indisponibili appartenenti alla persona umana come tale, il dovere di creare le condizioni perché quei diritti siano reali è il vincolo che il diritto delle genti deve porre alla sovranità. Ecco quindi la saldatura tra umanità e diritti di cui recentemente parlava Stefano Rodotà5: diritti di cui si discorre, minimi e indisponibili, prescindono dalla cittadinanza, cioè dal luogo in cui si vive. «Se vi sono dei diritti che si radicano nell’umanità stessa, l’idea stessa di cittadinanza muta profondamente», per cui la cittadinanza non può più essere uno strumento che divide di fronte ai diritti umani, ma deve essere uno strumento che unisce. Di fronte a tali argomentazioni viene da chiedersi se non si sia di fronte a un ritorno al diritto naturale. Si tratta però di un nuovo diritto naturale. Come si diceva, riteniamo vada oggi sostenuta una simmetria tra le leggi della sovranità e quelle del mercato: entrambe debbono retrocedere di fronte ai diritti. Pertanto, se di nuovo diritto naturale oggi si parla, ci pare che questo vada inteso soprattutto come un limite alla forza della libera competizione e agli istinti del mercato. Una cosa è certa: l’umano non è riducibile alla logica di mercato. In questo senso crediamo abbia parlato il Papa quando si è preoccupato per un certo decadimento morale dell’Occidente: quale credibilità può avere una civiltà che riduce tutto alla sfera immanente delle transazioni economiche e del consumo? Bisogna affermare un principio su cui fondare le nuove costituzioni nei Paesi “liberati” dalle dittature, attraverso l’ingerenza umanitaria. Si tratta insomma, muovendo da questo punto fermo, di tentare attraverso le costituzioni una certa secolarizzazione del diritto naturale. Se il valore fondamentale che legittima la stessa Costituzione è quello della centralità della persona umana, oggi tale centralità va promossa e protetta con i mezzi che l’economia e la tecnologia mettono a disposizione. Ribadire ciò significa, simultaneamente, sia riscoprire una componente importante della nostra identità costituzionale, sia aprire un varco nel dialogo con l’Islam e con quel mondo povero che nell’Islam trova la risposta religiosa e ideologica alle democrazie occidentali, così attente ai diritti formali, così poco attive nel sostegno materiale alla fruizione dei diritti stessi. Per tenere lontano l’inumano non ci si può limitare alle sole dichiarazioni di principio. Una Costituzione che ignori il vincolo della protezione dell’umano è una non-Costituzione.
Note e indicazioni bibliografiche
1 M. Weber, «Il significato della avalutatività delle scienze sociologiche e economiche», in Il metodo delle scienze storico- sociali, Einaudi, Torino 1974. 2 C. Sbailò, Terrorismo internazionale. Nuove minacce e nuovi diritti, «Gnosis», n. 3/2006. 3 M. Khatami, Religione, libertà e democrazia, Laterza, Roma-Bari 1999. 4 Si veda l’intervista apparsa su «Il Corriere della Sera» del 18 settembre 2006. 5 S. Rodotà, L’umanità e i suoi nemici, lectio magistralis al Festival di filosofia, parzialmente anticipata su «La Repubblica» del 16 settembre 2006.
