La “gnosi”, la politica e quelle riforme che oltrepassano la realtà

C’è un modo d’intendere lo Stato e la politica che ha accentuato la crisi in atto, la quale non è solo crisi di ordine economico-finanziario e politico-istituzionale, interessando, più in generale, le ragioni dello stare insieme. Si tratta di una modalità che verrebbe da considerare – sconfinando in altre discipline di studio – di tipo gnostico, intendendo per “gnosi” quella posizione culturale che prescinde dal dato concreto, sino a creare una realtà che non esiste. Tale posizione, infatti, anteponendo “una ricerca continua al trovare”, va oltre la realtà, oltre-passa il livello dell’esperienza e della concretezza, degradando sino all’indistinzione fra le diverse opzioni; sicché, una volta snaturata la realtà, tende a riversare ogni energia verso una realtà artificiale.
La questione, ovviamente, non è nuova; mai, tuttavia, i relativi effetti si sono manifestati in modo così radicale e pervasivo.
Già la patristica evidenziava che lo Stato è un’associazione di uomini, unita non tanto dall’astratto consenso verso la vera giustizia, quanto piuttosto dalla concreta e “concorde comunione dei beni che ama”. Sicché, riprendendo i termini della serrata critica mossa da Agostino verso la definizione di popolo sostenuta da Cicerone nel De re publica, essa ribadiva che per conoscere la natura di un popolo occorre considerare ciò che lo stesso massimamente ama. E poiché nella presente condizione, successiva al peccato, tutti gli uomini amano i beni terreni e temporali, ossia ciò che è loro utile, più di ciò che è giusto, detta dottrina aggiungeva che lo Stato, nato per favorire la concordia e la pace dei suoi cittadini, si cura di regolare l’uso di questi beni in maniera che il loro abuso non danneggi gli altri. Priorità della politica, per tale via, era quella di contribuire al compito dello Stato, di assicurare la pace, il benessere e lo sviluppo dei popoli.
Sia pure secondo differenti approcci teorici, un’analoga insistenza è rinvenibile nella concezione elaborata da Machiavelli, che considerava la politica come “arte del rimedio”. Secondo l’autore del Principe funzione eminente della politica era quella di porre rimedi, riparare le falle, trovare equilibri provvisori e sempre precari; consisteva nella capacità concreta d’individuare e di mettere in atto rimedi ai mali e alle rovine, derivanti dall’incertezza e dalla precarietà delle cose umane. Considerato che la società era segnata dall’uso della forza e della ragione strumentale, la dimensione del conflitto era ineliminabile e non poteva essere espulsa astrattamente per mezzo di una struttura artificiale, capace di neutralizzare e di estromettere le spinte disgregatrici, come invece ambito da Hobbes. A differenza di quanto affermato dal filosofo inglese, il segretario fiorentino sosteneva che il corpo sociale non è separabile dall’anima che lo unifica e governa, ma che è un insieme unitario, la cui salute deriva dalla relazione tra le sue differenti parti. Di talché il ruolo della politica è quello di governare la tensione conflittuale derivante naturalmente dai diversi interessi in gioco, posto che senza tensione non si dà neanche politica e che – come ha evidenziato al riguardo Roberto Esposito: “Il numero della politica – quando è in gioco la vita – non è l’Uno, ma il Due”. In un celebre passo dei Discorsi era scritto: “La natura ha creati gli uomini in modo che possono desiderare ogni cosa, e non possono conseguire ogni cosa: talché, essendo sempre maggiore il desiderio che la potenza dello acquistare, ne risulta la mala contentezza di quello che si possiede, e la poca soddisfazione d’esso”. Proprio da tale stato di natura – secondo Machiavelli – scaturiva l’errore nel giudizio umano e l’insicurezza di ogni interpretazione della realtà. Di qui, per l’appunto, l’“antropologia del rimedio” e il realismo di una politica finalizzata a prevedere le mosse della “fortuna”, cercando di evitare il peggio e mantenendo sempre una speranza di salvezza; un realismo – per così dire – pratico, in quanto inserito nella pratica quotidiana e commisurato alle relative istanze.
Eppure, di un tale governo delle diversità non vi è traccia nelle riforme dell’ultimo ventennio. E anzi, parafrasando Esposito, verrebbe da dire che il numero della politica sia rimasto l’Uno e non già il Due. Verrebbe da aggiungere che la tensione conflittuale fra le diverse opzioni non sia stata risolta da una pari capacità compositiva, quanto, piuttosto, dalla forzata esclusione delle posizioni alternative; che la sintesi fra queste ultime sia stata infine conseguita sulla scorta di un’indistinzione materiale fra le relative afferenze antropologiche e culturali.
Non che il metodo del compromesso sia di per sé risolutivo, o che consenta un’ottimale valorizzazione delle diversità coinvolte; e ciò tanto più ora, che le differenti idealità e le relative riduzioni ideologiche si sono progressivamente esaurite, così come pronosticato in senso deideologizzante e areligioso da Francis Fukuyama nella Fine della Storia. E tuttavia, è pur vero che l’applicazione di quel metodo era ostativo a una fuga dalla realtà; che il ricorso allo stesso rendeva più difficile il compiersi di un accordo meramente lobbistico ed estraneo alle necessità del contesto di riferimento. Esso, per contro, in qualche modo costringeva gli attori istituzionali a un’aderenza alla realtà; induceva gli stessi a tentare di coniugare l’opportunità e il merito di ogni riforma con le contingenze storiche e con le condizioni sociali, politiche, economiche (e certamente lobbistiche) del momento. Il tutto in ragione della consapevolezza che la mancanza di una tale corrispondenza si sarebbe ripercossa negativamente sul piano della realtà, pregiudicando a seconda dei casi la linearità, il rendimento se non proprio il risultato della riforma stessa.
È questa una constatazione che smentisce la superbia positivistica dell’ingegneria istituzionale. Le istituzioni, del resto, non sono mere organizzazioni o insiemi di regole, vincolanti di per sé e in modo avulso dall’ambito di appartenenza; né è sufficiente cambiare le regole formali per consentire il funzionamento di una situazione o per favorire l’obbedienza degli attori sociali e politici. Piuttosto, è necessario che le regole trovino un fondamento che risulti adeguato al contesto sociale, storico, politico e culturale di riferimento, tale da dimostrarsi ben più radicato di quello meramente coattivo; un fondamento che – seguendo la lezione di Böckenförde – interessi i presupposti antropologici e pre-politici dello stare insieme, che sia capace di corroborare quel legame sociale che non può essere prodotto né dal mercato, né dallo Stato e che costituisce il surplus etico dell’impianto costituzionale. E ciò in quanto è di questo surplus che necessita l’ordinamento democratico. Come evidenzia Habermas, “senza il vincolo unificante di una solidarietà che non si può imporre per legge, i cittadini non sentono di partecipare a pari diritto alla comune prassi di formazione dell’opinione e della volontà, nella quale essi sono debitori l’un verso l’altro di ragioni delle loro scelte politiche”.
Eppure tutto questo non è avvenuto nel trascorso ventennio. Tante delle riforme realizzate, o quantomeno tentate, sono state dettate dalle trasformazioni di una globalizzazione finanziaria realizzata – ancora una volta – per andare oltre l’economia reale, se non proprio oltre la realtà. Come ricordava Giulio Tremonti, al pari di tante altre rivoluzioni anche quella della “globalizzazione è stata preparata da illuminati, messa in atto da fanatici, da predicatori partiti con fede teologica alla ricerca del paradiso terrestre”.
Le stesse riforme degli ultimi anni hanno seguito in molti casi una pari dinamica.
Basti pensare agli effetti provocati, in termini di perdita sovranità decisionale, di partecipazione democratica e di complessiva efficienza del sistema, dalla nota lettera inviata dall’allora presidente della Banca Centrale europea Jean Claude Trichet e dal Governatore della Banca d’Italia Mario Draghi (poi succeduto al primo alla guida della BCE) al presidente del Consiglio Berlusconi, datata 5 agosto 2011; lettera con cui si chiedeva all’Italia di “rafforzare con urgenza la reputazione della sua firma sovrana” e a tal fine si richiedevano alcune misure ritenute assolutamente improrogabili (liberalizzazione dei servizi pubblici locali e dei servizi professionali, revisione del sistema della contrattazione collettiva e del mercato del lavoro, pareggio di bilancio anticipato al 2013 attraverso tagli di spesa, interventi sul sistema pensionistico, taglio dei costi del pubblico impiego, clausola di riduzione automatica del deficit e controllo della spesa locale).
Per non dire di tutte quelle riforme (dall’Università alla c.d. abolizione delle Province, dal federalismo fiscale al neocentralismo statale) sponsorizzate dalle grandi firme del Corriere della Sera in nome dell’efficienza meritocratica e dell’innovazione del sistema e tuttavia risoltesi con un peggioramento dei servizi erogati e con un aggravio delle condizioni dei prestatori d’opera e degli utenti. Il tutto, per di più, in assenza di una qualsiasi responsabilità politica o quantomeno deontologica di quei promotori; senza che alcuno degli stessi abbia fatto qualche minima autocritica, offrendo le proprie scuse per i danni arrecati.
Scriveva Giulio Andreotti in uno degli ultimi editoriali del mensile 30Giorni: “Ho sempre pensato che i ministri più meritevoli siano quelli che invece di affannarsi nell’ennesima riforma, cercano di far funzionare con umiltà il meccanismo che c’è”. Osservando le miserevoli risultanze di un ventennio d’incessanti riforme, scritte e riscritte nell’enfasi di una propaganda mediatica e di governo sorda a qualsiasi correzione e “rimedio” politico – per riprendere ancora Machiavelli –, vien da pensare che quell’umile richiamo al realismo non fosse vano.