Con un ONU ormai debole e un’Europa non ancora abbastanza forte, è fatale che la superpotenza americana sia la protagonista della scena mondiale. Ed è fatale che tale protagonismo si faccia sentire soprattutto nell’area mediterranea, un’area tradizionalmente percorsa da tensioni e conflitti destinati a non esaurirsi a seguito di una campagna militare ancorché vittoriosa
Il discorso fatto da Bush, inaugurando il suo secondo quadriennio alla Casa Bianca, sugli scopi della mission americana contro il terrorismo pone problemi molto seri sul nuovo ordine internazionale possibile. E questi problemi chiamano in causa in particolare la regione mediterranea, che rappresenta il terminale di forti tensioni geopolitiche: qui si confrontano il Nord e il Sud del mondo, Cristianità e Islam, Oriente e Occidente. Il presidente Bush ritiene che la crociata per la democrazia, se portata avanti dagli Stati Uniti con convinzione, possa piegare qualunque tipo di resistenza. E tuttavia, quando si parla di promuovere le forme della democrazia in Paesi dove non ci sono né una diffusa domanda di controlli sul potere né la rivendicazione di adeguati spazi di partecipazione politica, dove insomma non c’è una società civile in grado di consentire o dissentire di fronte alla “ingerenza umanitaria” o “democratica”, bisogna stabilire preventivamente chi deve decidere, dove, quando e come esportare la democrazia. Il problema insomma è di capire su quali basi viene legittimata la violazione di sovranità di uno Stato. Tra l’altro, se si parte dal presupposto che, ovunque nel mondo i diritti umani vengano minacciati, le più grandi potenze sono autorizzate ad intervenire militarmente, non si comprende per quale ragione si interviene in Iraq e non in Cina, in Afghanistan e non in Arabia Saudita. Non c’è nulla di male nell’idea che gli USA di fronte all’indifferenza degli Stati e delle Organizzazioni internazionali possano operare come “agente planetario”. Ma un agente non può fare anche da pubblico ministero, giudice, avvocato e giuria. Si tratta di una incongruenza che Bush pare ignorare perché egli è alla guida dell’unico apparato politico e militare in grado di progettare e garantire un “ordine” sul pianeta. Ma l’incongruenza resta. L’ONU è da tempo indebolita e soffre di una grave crisi di legittimità. Nell’età della guerra fredda il sistema bipolare era strutturato secondo i canoni della politica Stato-nazionale, a cominciare dal principio di “sovranità”. Per qualsiasi evento si verificasse sul pianeta era possibile costruirne una descrizione che in qualche modo chiamasse in causa una delle due superpotenze. Oggi gli attori della scena mondiale sono tra loro “asimmetrici”: Stati, multinazionali, religioni, movimenti di protesta, organizzazioni finanziarie globali. Questa realtà è venuta drammaticamente alla luce con il fenomeno delle cosiddette “nuove guerre”, ovvero delle guerre che non possono essere non solo “governate”, ma neanche “descritte” con i consueti concetti di un diritto internazionale statocentrico che distingue la guerra “civile” da quella “militare” e lo Stato “allineato” da quello “neutrale”. L’asimmetricità dei soggetti in campo ha provocato anche un progressivo eclissarsi della prospettiva della cosiddetta “democrazia” globale: la democrazia presuppone lo Stato nazionale, ovvero il principio di sovranità. Infatti per ogni decisione solo la “meccanica” Stato-nazionale ci consente di stabilire relazioni congruenti tra chi la prende e chi la subisce, tra la sua origine e la sua destinazione. L’ONU, a dispetto di tutta la buona volontà del Segretario Generale, non sempre è in grado di dare risposte soddisfacenti alle nuove crisi internazionali. I suoi meccanismi sono necessariamente lunghi e complessi e le sue iniziative ispirate alla prudenza. E ciò dà modo agli USA, di fronte a crisi che si sviluppano entro modalità e tempi che non sono più quelli della politica Stato-nazionale, di far mostra di efficienza e risolutezza. Per ragioni analoghe, anche l’Europa è in una fase di debolezza. Ma si tratta di una debolezza diversa da quella dell’ONU. È la debolezza di un soggetto geo-politico che sta ancora costruendo la propria identità. Il processo federativo dell’Unione va in senso inverso a quelli tradizionali. Di solito si parte dalle grandi questioni - la difesa, la politica estera - e poi si scende a quelle che riguardano l’attività produttiva e la vita di tutti i giorni. È questo, ad esempio, l’insegnamento che ci viene dall’esperienza statunitense: prima la politica estera e l’esercito in comune, poi, ad esempio, l’armonizzazione delle norme di sicurezza sul lavoro. In Europa sista procedendo in senso inverso. Abbiamo cominciato con l’agricoltura, l’energia, le norme igieniche e così via. E ora si sta costruendo un percorso costituzionale. Ma è stata una scelta obbligata: nell’Europa divisa tra Nato e Patto di Varsavia, quella scelta di apparente basso profilo è servita a mantenere in vita il filo dell’integrazione europea. L’Europa si avvia, dunque, ad avere un esercito comune e una comune politica estera, ma ancora non li ha. Con un ONU ormai debole e un’Europa non ancora abbastanza forte, è fatale che la superpotenza americana sia la protagonista della scena mondiale. Ed è fatale che tale protagonismo si faccia sentire soprattutto nell’area mediterranea, un’area tradizionalmente percorsa da tensioni e conflitti destinati a non esaurirsi a seguito di una campagna militare ancorché vittoriosa. D’altra parte, è proprio in questa regione che possono essere posti i presupposti per un futuro ruolo dell’Europa non contrapposto, bensì alternativo a quello degli Stati Uniti. “Alternativo”, non “contrapposto”, perché interno comunque all’opzione occidentale per lo Stato di diritto e la libertà, ma con un approccio completamente diverso rispetto a quello attuale degli Stati Uniti, caratterizzato da un unilateralismo politico e culturale che tende a ricalcare la mappa degli equilibri geopolitici del post-guerra fredda su quella degli interessi della globalizzazione neoliberista. Una riflessione su tale necessaria mediterraneizzazione della politica europea deve partire da alcune domande. 1 - È possibile importare la democrazia e le libertà sulla base di un modello di “governo giusto” che è quello pensato e realizzato dagli occidentali? 2 - È possibile fare ciò avvalendosi soprattutto dell’uso della forza, considerato che l’Occidente ha urgente bisogno di riconquistare sui suoi territori una certa tranquillità sociale, che è venuta meno dopo gli attentati dell’11 settembre? È preferibile insomma un “ordine imperiale” comunque realizzato, ad una faticosa costruzione di un largo consenso internazionale basato sui valori e le regole della democrazia occidentale, costruzione che può richiedere tempi molto lunghi? Una civiltà della paura, basata sul potere “persuasivo” delle armi, può creare le condizioni perché si formi una comune cultura dei diritti, soprattutto in un’area come quella mediterranea dove si fronteggiano a poche centinaia di chilometri di distanza democrazie tra le più moderne del pianeta e regimi politici tra i più autoritari? 3 - È possibile realizzare una forma di democrazia semplicemente basata sull’investitura popolare del potere senza che contestualmente ci si occupi dei diritti di libertà, cioè di come poi la democrazia funziona, della qualità della partecipazione politica e quindi di tutti quei diritti che sono funzionali alla realizzazione di una vera vita democratica? Può insomma la forma di governo prescindere dai diritti di libertà in concreto garantiti? Può soprattutto essa prescindere dalla costruzione dello Stato di diritto in territori come quelli dell’Islam dove da sempre si registra la confusione tra legge civile e legge religiosa? Sono sotto gli occhi di tutti le difficoltà che si incontrano nell’organizzare un vero processo democratico dove non vi sono tradizioni democratiche e la coesione sociale si fonda proprio sull’assenza di pluralismo politico. Il vero problema, con il quale dobbiamo fare i conti, è l’Islam. Si tratta di valutare con grande realismo la possibilità di una conversione dell’Islam alla democrazia, intesa come sistema di governo basato sul potere limitato e sui diritti fondamentali, e in particolare sulla possibilità di liberarsi dal governo, come osservava Popper, senza spargimenti di sangue. Una cultura sociale adatta alla democrazia, basata su una visione dell’uomo che assegna all’individuo la responsabilità di scegliere il proprio futuro potrà mai radicarsi in ambito musulmano? Per affrontare tali questioni bisogna muovere dall’idea che lo Stato democratico non può funzionare se si rimuove il suo naturale fondamento, che è costituito dalla tutela dei diritti inviolabili e in particolare dalla tutela delle minoranze. È questo un problema con cui sono alle prese anche alcuni Paesi occidentali. Negli ultimi anni, infatti, di fronte a situazioni di comprensibile allarme sociale prodotte dalla perdita dei posti di lavoro, o comunque da fenomeni di stagnazione economica prolungata che hanno fatto parlare di un irreversibile declino dello stesso modello capitalistico, persino in Europa si sono registrati diffusi atteggiamenti di rifiuto dello straniero, sospettato di essere la causa di tante difficoltà economiche. Tuttavia nell’Islam il problema dell’intolleranza nei confronti delle differenze non ha un carattere ciclico o congiunturale bensì strutturale, perché riguarda gli stessi valori in cui si riconosce la società. Anche le esperienze di secolarizzazione fatte da alcune società islamiche sul piano delle libertà politiche non hanno prodotto abitudini tali da consolidare un vero ordine democratico. E allora, se il problema ha un carattere strutturale, e non dipende da fatti contingenti che incidono sul sistema delle relazioni internazionali, non può certo bastare una guerra generale, e magari perpetua, come quella prefigurata da Bush. Né è sufficiente inserire all’interno delle Costituzioni islamiche un qualche riferimento ai principi occidentali di divisione del potere o un vero e proprio corpo di norme che assomigli ai Bill of Rights contenuti nelle nostre Costituzioni. Questi riferimenti in quasi tutte le Costituzioni islamiche vigenti ci sono già, e tuttavia essi sono stati via via cancellati dallo sviluppo della Costituzione materiale che non accetta il pluralismo politico e culturale, l’indipendenza del giudiziario, la parità giuridica dei sessi. L’Islam non accetta la democrazia liberale e non accetta i cataloghi dei diritti umani elaborati dagli occidentali per garantire la centralità della persona umana, perché ritiene che per tali vie si rischia di dare all’uomo il potere che spetta a Dio. Per i musulmani la democrazia liberale è l’uomo che vuole sostituirsi a Dio, che vuole imporre le leggi umane su quelle divine. La democrazia insomma distrae gli uomini da quello che è il primo dovere dei musulmani: sapere scegliere tra la sovranità degli uomini e la sovranità di Dio sempre quest’ultima. È chiaro che una siffatta concezione del rapporto tra uomo e Dio osta all’affermarsi della categoria dei diritti inviolabili, che ha come elemento unificante e discriminante il concetto di dignità dell’uomo. Ed è sulla base di questa centralità della persona umana, che dignità dell’uomo e forma di Stato non possono essere pensate separatamente. Non è un caso che la Carta dei Diritti europei, accolta poi nel Trattato Costituzionale UE, faccia discendere tutti i diritti, compreso quello alla vita, dalla dignità da riconoscere ad ogni uomo qualunque sia il regime politico sotto il quale vive. La centralità della persona umana come essere unico ed irripetibile, che costituisce il fine di ogni cosa, viene affermata dalla Carta in modo perentorio. Si tratta peraltro di una affermazione che nell’esperienza del costituzionalismo occidentale è maturata attraverso precisi passaggi storici, che hanno consentito a tanti popoli di interiorizzare una concezione alta della democrazia. Il percorso attraverso il quale si è giunti ad affermare una concezione umanocentrica dello Stato e della società è stato un percorso lungo. Esso è cominciato nell’antica Grecia, si è poi consolidato nel concetto cristiano di persona, si è quindi sviluppato nell’umanesimo e in tutta la cultura europea moderna, fino all’imperativo categorico di Kant: agire avendo sempre l’uomo come fine e mai come mezzo. Tale concetto di centralità della persona umana riflette l’idea tipica dell’antropocentrismo ebraico cristiano per il quale l’uomo rappresenta l’opera più perfetta di Dio. La Carta dei Diritti e la Costituzione Europea hanno accolto quindi un principio che costituisce il vanto del costituzionalismo europeo emerso dalle ceneri del nazismo e del fascismo. La dignità umana non solo non tollera alcun totalitarismo, ma impegna lo Stato e la comunità a garantire l’uguaglianza. Tenuto conto di ciò, un approccio dialogico al rifiuto posto dai musulmani ad ogni forma di separazione codificata tra legge civile e legge religiosa, e quindi ad ogni differenza di trattamento tra “fedele” ed “infedele”, comunque comporta la necessità di individuare i limiti entro i quali il concetto di dignità della persona umana, come base dei diritti fondamentali, possa essere accettato dai musulmani. Il problema insomma è quello di capire fino a che punto lo Stato islamico possa spingersi fino a riconoscere un nucleo duro di diritti indisponibili, cioè nell’accettare quella filosofia umanocentrica che ha ispirato il costituzionalismo occidentale. In verità, la centralità della persona umana non è estranea alla predicazione del Profeta. E tuttavia non pare che nelle società islamiche da tale centralità della persona si facciano discendere tutti quei precetti giuridici attraverso i quali si sono definiti i modelli costituzionali dell’Occidente. E ciò è dovuto al particolare tipo di rapporto che esiste tra la dimensione religiosa e quella politico-territoriale. Tale rapporto impedisce che i modelli costituzionali occidentali, ancorché accolti in Costituzione, possano mai portare ad un concreto pluralismo politico e religioso. Vale la pena di chiarire questo punto. Lo Stato islamico può prevedere forme più o meno complesse di democrazia politica intesa come legittimazione del potere attraverso l’investitura popolare; la Carta araba del ’94 accetta questo principio. E può prevedere anche l’uguaglianza. Esso però non può parificare credente e non credente con riferimento alla fruizione delle libertà politiche, anche se non ammette la coercizione religiosa. L’Islam, insomma, della tradizione democratica occidentale può accettare la legittimazione del potere attraverso il voto, cioè può accettare una qualità democratica anche alta dell’investitura - in relazione alle garanzie date ai diritti elettorali - ma difficilmente potrà accettare una forte qualità dei limiti che vengono apposti nei nostri ordinamenti all’esercizio del potere. Il potere per gli islamici è legittimo se deriva dal popolo, a prescindere però dalla forma in cui il popolo si esprime, e soprattutto dalla forma del rapporto tra libertà e autorità. L’Islam, insomma, allo stato delle cose, difficilmente potrebbe accettare lo Stato di diritto così come si è realizzato nello Stato moderno. Tutta la vicenda dello Stato moderno ruota su una incessante ricerca, punto di equilibrio tra le regole del diritto e l’esuberanza del potere, tra l’uso legittimo della forza e l’inviolabilità dei diritti. Non potrà mai esservi, dal nostro punto di vista uno Stato di diritto dove i cittadini non sono uguali di fronte alla legge, e in particolare dove i diritti politici, soprattutto l’elettorato passivo, sono negati a chi non appartiene alla religione islamica, o dove le donne sono condannate ad una posizione di subordinazione rispetto all’uomo nell’ambito della società e della famiglia (venendo escluse da alcuni fondamentali diritti di cittadinanza). L’Islam continua a rifiutare lo Stato di diritto perché teme la rottura della propria coesione sociale, che comporterebbe la fine dell’unità della nazione islamica e il pericolo di fenomeni di vera e propria dispersione della Umma, cioè della comunità dei credenti. Questa idea della nazione islamica però è incompatibile con ogni forma di pluralismo politico e culturale, quindi con ogni forma di neutralità dello Stato di fronte alle religioni e alle ideologie. L’Islam insomma difficilmente potrà interagire efficacemente con lo Stato liberal democratico. E ciò che invece hanno saputo fare i cristiani, perché hanno sempre distinto tra Regno di Dio e Regno degli uomini. L’Islam non accetta tale distinzione, pur non facendo propria una particolare dottrina dello Stato. Alla base di tale rifiuto vi è naturalmente una particolare concezione dell’uomo particolare e una particolare concezione del rapporto tra uomo e Dio. L’Islam non può accettare che al centro della vita politica ci sia l’uomo anziché Dio. A differenza del Dio ebraicocristiano, quello islamico è pensabile anche senza l’uomo. Nel contesto islamico, dunque, l’uomo si trova in una condizione di assoluta sottomissione e di potenziale annientamento della propria individualità. Nell’Islam, l’uguaglianza tra gli uomini sembra dunque avere come precondizione la rinuncia all’individualità. Ora la nostra concezione dell’uomo, posto al centro dell’universo, è decisiva non solo per stabilire il carattere inviolabile dei diritti umani, ma anche per individuare la fonte di questi ultimi, e quindi il loro destino con riferimento a tutti i cambiamenti che segnano la condizione umana. In Occidente si è riusciti ad aggiornare il catalogo dei diritti individuando il fondamento di essi nel diritto naturale. Il processo di internazionalizzazione dei diritti umani che ha caratterizzato negli ultimi cinquant’anni la vita della comunità internazionale, mettendo in discussione prerogative della sovranità degli Stati che avevano costituito un punto fermo del sistema delle relazioni internazionali dal Trattato di Westfalia fino alla seconda guerra mondiale, è stato possibile grazie anche al ritorno al diritto naturale inteso come l’apriori di ogni processo di codificazione. Si tratta di un ritorno al diritto naturale che va letto correttamente, ma che ha consentito una espansione della sfera dei diritti indisponibili, distinti tra loro in diritti di diversa generazione, senza precedenti nella storia dell’umanità. Addirittura, ai diritti umani è stata riconosciuta da taluno una funzione costituente, in quanto essi avrebbero avuto il ruolo di promuovere un nuovo ordine internazionale basato su nuove autorità internazionali. I diritti insomma si sono adeguati ad un’idea di uomo in continuo divenire. Su questo terreno è possibile dialogare con i musulmani? Cioè la teoria dei diritti naturali si addice al Libro? Se il Corano è la fonte primaria del diritto, la conseguenza inevitabile di ciò non è la negazione del diritto naturale? Se i diritti si concepiscono come un dover essere, se essi scaturiscono da un libro immutabile nella storia, essi potranno mai essere dettati dalla natura? Si può trovare un punto di incontro con i musulmani con riferimento a questo problema, da un lato individuando la dignità umana come l’esigenza fondamentale a cui adeguare il sistema di protezione dei diritti, dall’altro cercando di storicizzare la lettura del Libro, di aprirla cioè ai cambiamenti che il progresso propone inevitabilmente anche al mondo islamico? Il Corano è un testo rivelato; ha una sua storicità. I diritti naturali sono autofondati. Secondo la teoria dei diritti naturali i diritti umani possono evolvere da sé. Come può esserci quest’evoluzione dal punto di vista islamico? Se Dio è entrato nella storia attraverso il Libro, è chiaro che la concezione dei diritti umani non può non essere una concezione statica che rifiuta il progresso. Dio, invece, per il cristiano entra nella storia attraverso l’uomo. E ciò consente una continua evoluzione nel campo dei diritti. Un conto è dialogare con la storia attraverso il Libro, un altro conto è farlo attraverso un uomo. Se queste sono le differenze di cui tener conto, una democrazia fondata sui diritti fondamentali dovrebbe avere in ambito islamico carattere comunitario e non individualistico. L’approccio individualistico, infatti, è garantito in Occidente dall’esperienza cristiana, che è esperienza personale di salvezza grazie alla presenza “umana” di Dio nella storia. Nell’Islam l’esperienza della salvezza riguarda invece l’adesione a una comunità che si riconosce nella validità eterna di un testo scritto e nella sottomissione a Dio. A poco vale spiegare ai musulmani che se i diritti sono universali, essi devono essere accolti in qualunque società, e che quindi il pluralismo non può essere rifiutato. L’obiezione che normalmente si oppone a questa tesi è che i diritti universali sono espressione di una civiltà, quella occidentale, e non di tutte le civiltà; e che le forme di protezione dei diritti fondamentali sono gli strumenti attraverso i quali l’Occidente tenta di colonizzare culturalmente quella parte del mondo che non si riconosce in essi. Un approccio relativista a questo problema del carattere universale dei diritti umani da solo non pare sufficiente per superare queste diffidenze. In ogni caso è certo che le incomprensioni tra Occidente e Islam a proposito del primato dei diritti umani non si risolvono semplicemente celebrando delle regolari elezioni ed eleggendo un Parlamento e un Presidente. Se siamo convinti che vi sono correlazioni profonde tra la libertà di religione e di coscienza e gli scopi della democrazia intesa come complesso di limiti posti al potere delle maggioranze, per garantire l’individuo contro l’autorità, dobbiamo allora riconoscere che non è agevole lo sviluppo in ambito islamico di società democratiche analoghe a quelle occidentali. Il caso della Turchia, da molti invocato per dimostrare la possibilità di un’evoluzione democratica dei Paesi islamici nel senso indicato da Bush, rischia di essere in questo senso fuorviante. La Turchia è un Paese laico. Si può anzi dire che esso in questo senso si è liberato dall’Islam. E il fatto che di recente abbia vinto le elezioni un partito islamico non dimostra un arretramento del processo democratico. Il partito islamico turco è infatti un partito che si richiama alla tradizione religiosa per sollecitare una moralizzazione dei costumi, non per realizzare lo Stato confessionale. Si tratta, per ragionare secondo le categorie della politica europea, di un classico partito conservatore, mentre i tradizionali partiti islamici ovunque presentano caratteristiche radicali se non rivoluzionarie (poiché si battono contro ogni apertura della società in direzione del cambiamento). Il caso turco, insomma, dimostra che l’evoluzione democratica è possibile se si intraprende la strada dello sviluppo. Occorre insomma adottare una strategia della persuasione, tale da far comprendere ai Paesi islamici che la loro missione non può essere quella di reagire all’opulenza dei Paesi sviluppati non attraverso la concorrenza, ma mettendo in atto pratiche di tipo destabilizzanti o belliche. La vera rivoluzione in quei territori può essere prodotta solo dalla crescita economica e dalla modernizzazione sociale. È un fatto che l’Islam appaia come una religione che connota le aree meno sviluppate del mondo. La geografia economica del globo vede la coincidenza tra sviluppo e alcune religioni (cristianesimo, buddismo e, sia pure in misura minore, confucianesimo); mentre vede l’Islam insediato saldamente nelle aree del pianeta nelle quali lo sviluppo industriale appare problematico e distante. Ora, quando si parla di esportare i diritti bisogna tener conto anche del tipo di reattività sociale che essi producono, tenuto conto delle condizioni di vita di un popolo, oltre che delle sue convinzioni religiose. Ciò naturalmente non significa che lo sviluppo porti con sé la cultura dei diritti (basta pensare per convincersi di ciò alla vistosa asimmetria che si registra in Cina tra libertà economiche e libertà civili e politiche), soprattutto se l’allocazione delle risorse non è garantita in loco da una gestione politica che sappia ridistribuire la ricchezza per realizzare la giustizia sociale, e non per consegnarla alle tradizionali classi dominanti. Lo sviluppo cioè porta la democrazia e i diritti se a gestirlo sono i “democratici”, come ha osservato Guolo1. Una democrazia senza democratici non può certo cambiare la cultura sociale di questi Paesi. Se si è convinti di ciò, bisogna allora lavorare per creare le giuste condizioni per favorire così un processo di modernizzazione sociale, di apertura culturale alle differenze. Bisogna cioè lavorare perché la rivoluzione turca possa ripetersi nei giusti tempi altrove. Di fronte a società realmente secolarizzate, si potrebbe anche avere una interpretazione evolutiva degli stessi testi sacri, i quali indicano soltanto modelli di società che si prestano a interpretazioni più diverse, e non forme di Stato e di governo che limitano il controllo sul potere e conculcano i diritti, così come è avvenuto attraverso una lettura interessata del Corano da parte di regimi politici oscurantisti e violenti. Si tratta, insomma, di creare nei territori dell’Islam una vera società civile, di promuovere una vera borghesia che senta su di sé la grande responsabilità di garantire lo sviluppo diffondendo la libertà. Certo, è essenziale, al riguardo, anche guardarsi da un certo etnocentrismo giuridico occidentale, che ci porta a chiedere al mondo islamico Carte costituzionali e solenni Dichiarazioni scritte, sul modello di quanto è avvenuto in particolare nell’Europa continentale. Non ha senso pretendere dai musulmani sempre Carte dei diritti scritte che per il loro carattere generale e la loro solennità assomiglino ai nostri Bill of Rights. Come ci ha spiegato tanti anni fa Santi Romano2, con riferimento all’origine delle prime Carte Costituzionali, da noi si riteneva che «la solennità delle forme di cui (le Carte) si rivestivano e la consacrazione in un documento scritto dei principi che contavano dovesse servire ad accrescere la loro stabilità». Si riteneva che, a differenza della Legge, le Costituzioni fossero immodificabili, talvolta assolutamente immodificabili. Tenuto conto della storia degli Stati occidentali, del carattere irreversibile dei processi di rigida distinzione tra legge religiosa e legge civile, tra autorità politica e autorità religiosa, era ben comprensibile di fronte ai mutamenti politici prodotti anche dalle rivoluzioni che si fissasse un nucleo di principi inderogabili da porre a base della convivenza civile (ciononostante, le Costituzioni per quanto rigide hanno subito modificazioni, destinate ad alterarne anche in modo significativo l’impianto complessivo). Tutto ciò non può valere per l’Islam. Tutta la storia di quel mondo è già scritta nel Libro, e le regole che lo governano discendono direttamente da Dio. La necessità di disporre di un Bill of Rights scritto, così da garantirne la stabilità politica, non si pone. Il progresso è solo il prodotto di nuove regole scritte. Lo Stato di diritto in un ambiente siffatto si crea non attraverso le Dichiarazioni solenni, ma attraverso importanti “fatti compiuti”. Occorre, cioè, promuovere dialoghi, intese su questioni concrete, stimolando le energie innovative presenti in quel mondo. Un’informazione più libera, per esempio, in questo senso potrebbe creare salutari contrasti sociali. Contraddire pubblicamente il potere o discutere pubblicamente i tabù, dimostrando alla gente che non tutti la pensano allo stesso modo, potrebbe mettere in moto processi di liberazione dagli esiti imprevedibili. Se ciò accadrà, sarà possibile via via facilitare una diversa lettura anche delle Carte dei diritti internazionali da parte delle società islamiche. Ma un siffatto risultato non potrà essere conseguito né attraverso gli eserciti che procedono all’occupazione militare del territorio, né attraverso le decisioni dei Tribunali internazionali. È necessario che il processo di secolarizzazione delle società islamiche sia il prodotto di una “crisi” interna a queste società, grazie alla quale emergano nuove classi dirigenti, capaci di provvedere alla cura degli interessi nazionali senza essere legate a questa o a quella potenza straniera da obblighi di fedeltà. Attraverso le azioni di “normalizzazione democratica” teorizzate da Bush inevitabilmente invece si produrranno nuove divisioni, e quindi ulteriori violazioni dei diritti umani. Nessuna forza esterna potrà cambiare l’Islam contro la propria volontà, così come nessun accordo di diritto internazionale potrà imporre ad una nazione islamica di andare contro il suo “diritto naturale”, ovvero il diritto fondato sulla rivelazione coranica. Così come nessun processo democratico imposto dall’esterno potrà convincere una popolazione islamica a rinnegare i doveri di solidarietà che sente di dover onorare nei confronti dei fratelli islamici. La complessità del mondo islamico da questo punto di vista non può essere risolta solo attraverso ingerenze esterne. Quando si afferma che la comunità nell’Islam tende a essere più importante dell’individuo questo significa che un membro di essa, anche quando si trovi in dissenso con la comunità, per esempio per il fatto di essere un terrorista o di coprire i terroristi, resta pur sempre un fratello che ha il diritto di essere giudicato esclusivamente in “territorio” - inteso anche in senso giuridico, e cioè come ambito in cui la comunità può fare sentire la sua presenza - islamico. In ultima analisi la denuncia di un fratello terrorista alle autorità di un nuovo Stato democratico - è questo il senso di quanto sta accadendo in Iraq - può essere equiparata all’accettazione di una presenza militare organizzata di infedeli su territorio islamico. Si tratta di questioni delle quali non pare che i consiglieri del Presidente Bush tengano conto quando spiegano che la loro missione, essendo dettata dalla “provvidenza”, alla distanza non può non avere successo. La svolta democratica nell’Islam la si può avere lavorando intensamente in loco per cambiare la società, anche attraverso il ricambio delle classi dirigenti. Occorre favorire il confronto tra le diverse concezioni della libertà, considerato che c’è anche un Islam che dissente, che non si riconosce nel mitico popolo delle moschee spesso rappresentato come sterminato e unanime; c’è un Islam che vive da tempo magari in Occidente e che potrebbe ritornare in patria dopo avere acquisito da noi le abitudini del pluralismo, grazie anche all’accettazione di obbedienze duali, nei confronti della cultura originaria e del modello sociale del Paese ospitante. Una vera società civile non può formarsi sotto la pressione delle forze di occupazione. È vero che le elezioni in Iraq sono state un successo. È vero che s’è cominciata a vedere in azione la società civile. Ma è anche vero che non c’è stata e non si intravede all’orizzonte alcuna normalizzazione. La situazione che s’è venuta a creare con la mission in Iraq è tale per cui l’allentamento della pressione militare potrebbe d’un colpo far precipitare il Paese nel baratro della guerra civile. Non solo. L’intervento militare in Iraq viene vissuto in ambito islamico anche come un’operazione pilota per la normalizzazione di tutta l’area, a cominciare dall’Iran, verso cui, del resto, l’amministrazione americana non ha mancato di esprimere propositi piuttosto aggressivi negli ultimi tempi. Certo, dire che la democrazia non possa essere imposta con le armi non significa legittimare un atteggiamento relativista in materia di libertà fondamentali. Bisogna, nell’area che qui si considera, promuovere con strumenti diversi da quelli finora sperimentati una cooperazione culturale di alto profilo riprendendo lo spirito di Barcellona. Per spiegare la democrazia bisogna evitare atteggiamenti paternalistici, e viceversa convincere, attraverso la forza dell’esempio, i nostri interlocutori che è possibile intraprendere un diverso percorso nei rapporti tra Islam e Occidente. Una cooperazione culturale efficace deve svilupparsi lungo le due direttrici Nord-Sud e Sud-Nord; se queste direttrici non sono contestuali, la cooperazione inevitabilmente degenera verso forme di colonizzazione culturale inaccettabili. Forse sono necessari in questo senso nuovi modelli di cooperazione. E sono necessari, in materia di diritti umani, materiali culturali di riferimento che non siano negativamente segnati da una storia di incomprensioni e conflitti come quella vissuta negli ultimi decenni, per esempio, tra i Paesi delle due sponde del Mediterraneo. Da questo punto di vista, anche le Dichiarazioni universali hanno fatto il loro tempo, in quanto esse sono rappresentative di un mondo che non c’è più, quello della guerra fredda, di una organizzazione delle Nazioni Unite strutturata intorno alle grandi potenze occidentali e priva dell’apporto oggi maggioritario dei Paesi del Terzo mondo. Forse è più utile, per organizzare un efficace dialogo tra le culture e le religioni mediterranee, ragionare dei diritti umani ponendo al centro del discorso il concetto di dignità umana definito nei termini in cui esso lo è dalla Carta europea dei diritti e dalla Costituzione europea. Il carattere dialogico di questi documenti, dovuto al fatto che essi non esprimono un forte carattere identitario, può forse consentire di individuare quel nucleo duro di diritti indiscutibili da porre a base di una convergenza mediterranea in tema di diritti fondamentali. L’Europa in questo campo forse può essere più credibile degli Stati Uniti. Essa non viene vissuta dai Paesi della sponda sud come una potenza con mire imperiali e, soprattutto, è più credibile degli Stati Uniti in materia di protezione dei diritti umani, considerato che gli U.S.A. lanciano le crociate per la democrazia ma rifiutano poi di sottoporsi alle istituzioni internazionali che garantiscono i diritti. L’Europa poi può credibilmente battersi per il rispetto del diritto alla vita e dei diritti a questo connessi, in quanto per la sua storia è da sempre parsa attenta ai problemi dello sviluppo da portare nelle aree più degradate del mondo. Non si può pretendere una politica dei diritti che garantisca anzitutto la dignità della vita, se poi non si fa tutto quel che è giusto fare per garantire la sopravvivenza di intere popolazioni. Difendere il diritto alla dignità significa difendere il diritto allo sviluppo. Il diritto alla dignità comporta certamente quindi un processo di secolarizzazione delle istituzioni politiche e sociali tale da consentire anche alle minoranze di poter esercitare i diritti fondamentali. Se i diritti fondamentali però dipendono anche dallo sviluppo, deve essere chiaro a tutti che lo sviluppo dipende in molti casi dall’abbattimento di ostacoli (si pensi, per esempio, all’apertura dei mercati, al superamento delle varie forme di protezionismo praticato ai danni dei Paesi poveri), che l’Occidente è spesso apparso interessato a tenere in vita per evitare che i tradizionali privilegi di cui ha goduto per secoli potessero venire meno. È molto più in linea con la tradizione liberale dell’Occidente fare ciò, che non esportare la democrazia con le armi.
Note
1 Renzo Guolo, L’Islam è compatibile con la democrazia?, 2004.
2 Santi Romano, Le prime Carte Costituzionali, 1906
