Editoriale. Sperare in tempo di crisi

«Siamo partiti dall’osservazione che, nel crollo di vecchi ordini e sicurezze, l’atteggiamento di fondo dei monaci era il quaerere Deum – mettersi alla ricerca di Dio […]. Chi si faceva monaco, s’incamminava su una via lunga e alta, aveva tuttavia già trovato la direzione: la Parola della Bibbia nella quale sentiva parlare Dio stesso. […] Occorre dunque, affinché questo cercare sia possibile, che in precedenza esista già un primo movimento che non solo susciti la volontà di cercare, ma renda anche credibile che in questa parola sia nascosta la via […]. Con altre parole: deve esserci l’annuncio che si rivolge all’uomo creando così in lui una convinzione che può trasformarsi in vita»1. Quaerere Deum e annuncio; incontro tra libertà infinita di Dio e libertà finita dell’uomo: benché riferito alla vita monacale, il discorso di Benedetto XVI individua i due poli intorno ai quali si svolge il dinamismo di ogni vita ragionevolmente intesa. Esso dice la capacità costitutiva dell’uomo di inoltrarsi alla ricerca del significato dell’esistenza e allo stesso tempo afferma che le brucianti domande antropologiche, sociali e cosmologiche che oggi si pongono in forma inedita trovano nel “Dio che parla” la “via” per una feconda ricerca di risposta. Questo dinamismo, che per secoli aveva informato in maniera quasi spontanea non solo la vita spirituale dei credenti, ma tutta la cultura europea, è divenuto problematico con la cultura moderna, la quale, nella giusta urgenza di “porre il soggetto”, si è spesso opposta al creatore. Inoltre, riducendo la ragione a «svolgere funzioni solo strumentali, senza alcuna autentica passione per la ricerca della verità»2, ha creduto di poter giungere alla duplice metaforica constatazione della morte di Dio e di quella del soggetto umano. Per Benedetto XVI, la necessità di riproporre il tema della ricerca di Dio non nasce solo dal dovere della fede di rendere ragione di se stessa (1Pt 3,15), ma si impone anche a motivo del potente irrompere sulla scena pubblica del connubio scienze-tecnologie che, a differenza di quanto accadeva nel XIX e XX secolo, non oblitera più le domande fondamentali della e sulla vita, ma si candida a fornirvi una risposta come unica istanza legittimata a farlo. Assistiamo così al formarsi di un nuovo soggetto collettivo e tecnocratico che surrettiziamente si sostituisce al soggetto umano lasciandogli allo stesso tempo l’impressione di poter risolvere l’enigma da lui stesso rappresentato3. Di fronte agli strabilianti risultati della tecnoscienza, che sembrano offrire la possibilità di rispondere a tutta la portata del desiderio dell’uomo e della sua inesauribile domanda di verità, è ancora possibile riaffermare il valore e la dignità della persona? O dobbiamo rassegnarci a definire l’uomo come puro “esperimento di se stesso”, secondo l’icastica definizione di Jongen?4 «L’attuale assenza di Dio è tacitamente assillata dalla domanda che riguarda Lui»5: l’affermazione del Papa costituisce una prima risposta all’urgente interrogativo. Benché sepolte sotto la spessa coltre dei veti imposti dal soggetto tecnocratico, le domande che da sempre muovono il cuore dell’uomo finiscono per riaffiorare. Nell’impatto con la realtà e per il fatto di agire in essa, la persona è incessantemente provocata a scoprire i suoi tratti costitutivi. Questa esperienza implica sempre il riconoscimento dell’insuperabile polarità della struttura originaria della persona, che non può prescindere dal rapporto costitutivo tra l’io e il reale: anche nel travaglio della cultura contemporanea non vi è, in fondo, possibilità di scindere l’inevitabile paragone tra l’io e il reale, reale che permanentemente regala all’io la sua inafferrabile presenza perché la ospiti nella mente e nel cuore. Questa semplice constatazione è evidente già a partire dalla modalità con cui il bambino è “gettato nel mondo”. Egli si trova, infatti, indipendentemente dalla sua volontà, inserito in una trama di rapporti (con i genitori, i fratelli, i nonni) che lo costituiscono. Per imparare a dire “Io”, il bambino dovrà sempre imparare a dire “mamma”. Il carattere dell’unità-duale è inseparabile dalla struttura originaria della persona e si esprime attraverso quelle che Balthasar ha definito le polarità costitutive dell’antropologia: anima-corpo, uomo-donna e persona-comunità / individuo-società6. Questa dimensione irriducibile della natura umana ha poi un contenuto universale, che, al di là delle specificità delle diverse culture, civiltà e religioni, tesse la trama della vita di ogni uomo nello scandirsi incessante di affetti, lavoro e riposo. Attraverso queste tre dimensioni della sua esistenza l’uomo inevitabilmente agisce ed entra in rapporto con la realtà. Ma, allo stesso tempo, nessuna di esse esaurisce la sua esperienza. La fitta rete di circostanze e rapporti, nei quali ogni uomo è inserito, è un segnaposto che sempre rinvia ad altro. Questo significa che l’uomo scopre se stesso attraverso la sua esperienza, ma quest’ultima non è in grado di offrire la risposta all’enigma che egli è per se stesso. Il suo desiderio è infinito, ma finita è la sua capacità di rispondervi. Ecco perché solo nell’annuncio della Rivelazione, che rende sempre ragionevole il quaerere Deum – da cui è partita, sulla scia del discorso di Benedetto XVI, la nostra riflessione – l’interrogativo circa l’uomo trova la sua risposta. L’evento cristiano che, proprio in virtù della sua indeducibilità dall’esperienza umana, è un fatto di pura grazia, non si aggiunge però estrinsecamente all’esperienza dell’uomo. Esso interviene a rivelare l’uomo a se stesso, secondo il felice insegnamento di Gaudium et Spes7. Il carattere di unità duale proprio di ogni persona allo stesso tempo “rimanda a” e viene interamente illuminato dal principio della “differenza nell’unità” insito nella visione trinitaria del Dio cristiano. La Trinità, “pubblicata da Gesù Cristo” (Tommaso), testimonia la possibilità di una corretta, per quanto drammatica, articolazione del nesso io-noi. Allo stesso modo, anche i contenuti dell’esperienza elementare dell’uomo trovano spiegazione appropriata nella rivelazione che Dio fa di Se stesso attraverso il Figlio: gli affetti nell’infinito amore di Dio per l’uomo, il lavoro nella partecipazione alla Sua opera creatrice e redentrice8, il riposo nel quale il Padre entra al compimento della creazione del mondo (Gn 2,2-3), che riecheggia nell’invito che Gesù rivolge agli apostoli chiamandoli in disparte affinché si ristorino un poco (Mc 6,31). Le insuperabili polarità costitutive dell’unità dell’io che svelano all’uomo la sua natura drammatica trovano, nella luce che la Rivelazione cristiana getta sull’esperienza umana, un decisivo fattore di “stabilizzazione”. Ma queste considerazioni non sarebbero complete se si tacesse un ulteriore aspetto costitutivo dell’esperienza cristiana. La rivelazione del Figlio nella storia degli uomini avviene all’interno di determinate coordinate spazio-temporali, ma non vi si esaurisce. Al contrario il Cristianesimo, poiché “viene dall’alto”, porta in sé il carattere di un perenne evento, per usare ancora una volta un’espressione di Balthasar9. Questo fatto ha due importanti conseguenze. La prima dice che esso non è riducibile a una dottrina interamente conoscibile una volta per tutte da parte dell’uomo. La verità non è un insieme di concetti ricavabili in maniera deduttiva, ma una realtà vivente e personale che incessantemente si offre alla libertà dell’uomo. Per lo stesso motivo, afferma Benedetto XVI, la natura stessa della Bibbia «esclude tutto ciò che oggi viene chiamato fondamentalismo. La Parola di Dio stesso, infatti, non è mai presente già nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla occorre un trascendimento e un processo di comprensione, che si lascia guidare dal movimento interiore dell’insieme e perciò deve diventare anche un processo di vita»10. In virtù di ciò la fede assunta dal soggetto necessita di essere sempre coltivata e verificata e quest’opera di assimilazione ha l’inevitabile effetto di produrre cultura. «La ricerca di Dio e la disponibilità ad ascoltarlo – dice il Papa – rimane anche oggi il fondamento di ogni vera cultura»11. A tal punto la fede entra progressivamente a far parte delle fibre dell’uomo, da rendersi visibile attraverso la sua stessa esistenza corporea e produrre effetti sensibilmente percepibili. Ecco perché, come ci ricorda il Papa in riferimento alla vita dei monaci, la lettura della Parola «è al contempo un atto corporeo» e «per pregare in base alla parola di Dio il solo pronunciare non basta, esso richiede la musica»12. La seconda conseguenza è la necessità che l’evento di Gesù Cristo sia sempre documentabile in un fatto di popolo. L’esperienza ecclesiale e comunitaria della fede è una diretta implicazione del metodo dell’Incarnazione che si prolunga nella storia: «La parola che apre la via della ricerca di Dio […] è una Parola che riguarda la comunità»13. Assunzione da parte del soggetto di tutte le implicazioni derivanti dalla scelta di fede e suo coinvolgimento in un organismo comunitario sono i due elementi che delineano l’orizzonte di un’adeguata interpretazione del Cristianesimo. Nell’acceso dibattito cui assistiamo oggi circa la natura e il ruolo delle religioni nello spazio pubblico, a questa feconda interpretazione del fatto cristiano rischiano di sostituirsi due interpretazioni del Cristianesimo riduttive del rapporto tra l’annuncio e la sua ricezione da parte del soggetto. La prima, che possiamo identificare con l’espressione emblematica di “cripto-diaspora”, affonda le proprie radici nell’opposizione barthiana fede-religione. Tende a considerare il Cristianesimo come annuncio della pura e nuda croce di Cristo a “ogni altro”, privandola di ogni dimensione pubblica. Genera di fatto una dispersione (diaspora) che finisce per nascondere (cripto) l’appartenenza cristiana. Di segno opposto è la visione che riduce la fede cristiana a religione civile o a mero cemento etico. Plausibile per chi non crede, non può però domandare che il credente non si autoesponga personalmente e comunitariamente nel proporre la salvezza eterna e la sua incidenza temporale che la Chiesa di Cristo deve vitalmente rivolgere all’umanità in ogni epoca. Né l’una né l’altra visione sono rispettose della natura del Cristianesimo. La prima perché rinuncia all’assunzione completa del rapporto che egli intrattiene col mondo in virtù della logica dell’Incarnazione. La seconda perché erige il suo rapporto col mondo a centro dell’identità del cristiano, facendogli perdere irrimediabilmente di vista l’originario fuoco cristologico. L’autentica interpretazione della fede, che il discorso del Papa tratteggia attraverso l’appassionante esperienza storica del monachesimo, implica la scelta coraggiosa di stare sul crinale, evitando di cadere sia nella riduzione a religione civile, sia in quella della “cripto- diaspora”. Si tratta di proporre nella sua integralità l’universale concreto di Gesù Cristo, il Verbum-caro-factum. Per farlo occorre annunciare tutti i misteri del cristianesimo che vivono nella fede della Chiesa a beneficio di tutto il popolo, giungendo fino a individuarne tutte le implicazioni, antropologiche, sociali, cosmologiche. È in quest’orizzonte che il cristiano vive la sua missione col coraggio semplice di essere membro del Popolo di Dio che attraversa la storia, tutta la storia, testimoniando la bellezza e la cum-venientia dell’evento di Gesù Cristo. Note e indicazioni bibliografiche 1 Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins, 12 settembre 2008, Parigi. Pubblicato interamente a pag. 115. 2 Giovanni Paolo II, Fides et ratio 81. 3 Cfr. quanto recentemente sostenuto da Aldo Schiavone in merito al rapporto tra scienza, uomo e destino: «Una volta, la nascita e la morte erano fatti “naturali” per eccellenza, e dunque sottratti, nell´immodificabilità radicale del loro accadimento, a ogni regola elaborata dalla società. Semplicemente, si nasceva e si moriva. Oggi non è più così: la potenza della tecnica – che non è altro se non la forza dell´intelligenza umana in cammino per appropriarsi fino in fondo del proprio destino – sta modificando la forma intrinseca di quegli eventi; sta cominciando a farli entrare, per dir così, nel raggio delle nostre scelte. La tecnica infatti ha sempre come effetto quello di accrescere, talvolta in modo smisurato, la nostra capacità di decidere» in La Repubblica, 3 febbraio 2008 (corsivo nostro). La frase sembra riecheggiare la nota affermazione di Kant secondo cui l’illuminismo «è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso», I. Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino 1965. 4 Cfr. M. Jongen, Der Mensch ist sein eigenes Experiment, «Feuilleton. Die Zeit», 9 agosto 2001, p. 31. 5 Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins, cit. 6 Cfr. H.U. von Balthasar, Teodrammatica, II, Jaca Book, Milano 1992, pp. 327-370. 7 «In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro (Rm 5,14) e cioè di Cristo Signore», Gaudium et Spes 22. 8 «“Il Padre mio opera sempre e anch’io opero”. Dio stesso è il creatore del mondo, e la creazione del mondo non è ancora finita. Dio lavora, ergáztai. Così il lavorare degli uomini doveva apparire come un’espressione particolare della loro somiglianza con Dio e l’uomo, in questo modo, ha facoltà e può partecipare all’operare di Dio nella creazione del mondo», Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins, cit. 9 Cfr. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Jaca Book, Milano 1991, p. 77. 10 Benedetto XVI, Incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins, cit. 11 Ibidem. 12 Ibidem. 13 Ibidem.